องค์ทะไลลามะ: พระโพธิสัตว์ผู้แบกรับบาปทางการเมืองของชนชั้นนำทิเบต
สุธี ชล
ดาวโหลดฉบับ PDF
บทคัดย่อ
บทความนี้นำเสนอการวิเคราะห์เชิงวิพากษ์ต่อสถาบันทะไลลามะ โดยเสนอว่า ภายใต้ภาพลักษณ์อวตารของพระโพธิสัตว์อวโลกิเตศวร ตำแหน่งทะไลลามะมีลักษณะของความเปราะบางเชิงโครงสร้าง และถูกใช้เป็นเครื่องมือทางการเมืองโดยชนชั้นนำทิเบตมาอย่างต่อเนื่อง นับตั้งแต่การสถาปนารัฐศาสนาภายใต้รัฐบาลกาเดน โพดรัง (Gadan Phodrang) ในสมัยองค์ทะไลลามะที่ 5 ระบบการสืบทอดอำนาจผ่านการกลับชาติมาเกิดหรือ “ตุลกู” ได้ผูกขาดความชอบธรรมทางการเมืองเข้ากับจักรวาลวิทยาพุทธศาสนาอย่างแนบแน่น อย่างไรก็ตาม ระบบดังกล่าวกลับก่อให้เกิดสุญญากาศทางการเมืองยาวนานในช่วงที่องค์ทะไลลามะยังทรงพระเยาว์ เปิดโอกาสให้ผู้สำเร็จราชการและขุนนางชั้นสูงผูกขาดอำนาจรัฐ บทความนี้อาศัยกรอบแนวคิดของ Clifford Geertz และ Pierre Bourdieu เพื่อชี้ให้เห็นว่า ความศักดิ์สิทธิ์ขององค์ทะไลลามะทำหน้าที่เป็นทุนเชิงสัญลักษณ์ที่ช่วยกลบเกลื่อนความรุนแรงและความล้มเหลวทางการเมืองผ่านวาทกรรมเรื่องกรรมและเจตจำนงของพระโพธิสัตว์ ส่งผลให้องค์ทะไลลามะกลายเป็น “ผู้แบกรับบาปทางการเมือง” ของระบบรัฐศาสนา
คำสำคัญ: ทะไลลามะ, รัฐศาสนาทิเบต, ตุลกูและการสืบทอดอำนาจ, ศาสนากับการเมือง, ทุนเชิงสัญลักษณ์, ความเปราะบางเชิงโครงสร้าง,การเมืองเชิงวาทกรรม
The Dalai Lama: A Bodhisattva Bearing the Political Sins of the Tibetan Elite
Sothee Chhun
Contact: sothee.phd2025@buddhist.du.ac.in
Abstract
This article presents a critical analysis of the institution of the Dalai Lama, arguing that beneath the image of the Dalai Lama as an incarnation of the Bodhisattva Avalokitesvara lies a structurally fragile institution that has repeatedly been used as a political instrument by the Tibetan elite. Since the establishment of the religious state under the Ganden Phodrang government during the time of the Fifth Dalai Lama, the system of political succession through reincarnation, or the Tulku system, has tightly bound political legitimacy to Buddhist cosmology.
However, this system has also produced prolonged periods of political vacuum during the Dalai Lama’s minority, enabling regents and high-ranking nobles to monopolize state power. Drawing on the theoretical frameworks of Clifford Geertz and Pierre Bourdieu, this article demonstrates how the sacrality of the Dalai Lama functions as symbolic capital that obscures political violence and governance failures through discourses of karma and the compassionate will of the Bodhisattva. As a result, the Dalai Lama becomes a “bearer of political sin” within the Tibetan religious-state system.
Keywords: Dalai Lama; Tibetan religious state; tulku system and political succession; religion and politics; symbolic capital; structural vulnerability; discursive politics
___________________________
บทนำ
ในประวัติศาสตร์การเมืองทิเบต พระภิกษุเริ่มเป็นผู้ปกครองประเทศแล้วตั้งแต่ช่วงศตวรรษที่ 11 “พระราชาสามแคว้นได้พากกันออกบวช โดยคงเป็นผู้ครองแคว้นพร้อม ๆ กับความเป็นพระภิกษุ เป็นเหตุให้เกิดการโยงอาณาจักรกับศาสนาจักรมาเป็นหนึ่งเดียวกัน” (โรเบิร์ต เทอร์แมน, 2003) แต่กรณีดังกล่าวเป็นเพียงพระราชาหรือเจ้าเมืองเล็ก ๆ ที่ปรากฏในร่องรอยทางประวัติศาสตร์ที่มีพระภิกษุเป็นผู้นำการเมือง และหลังจากนั้นมาพระภิกษุที่ขึ้นเป็นผู้ปกครองก็ปรากฏให้เห็นอยู่เรื่อมาในประวัติศาสตร์ทิเบต แต่ทว่าที่ปรากฏชัดที่สุด คือนับตั้งแต่การเกิดขึ้นขององค์ทะไลลามะที่ 5 (ค.ศ. 1617-1682) พระองค์รวบรวมอำนาจการบริหารประเทศได้ในมือพระองค์ได้อย่างเสร็จสมบูรณ์ เป็นยุคที่ศูนย์กลางอำนาจได้เปลี่ยนจากสถาบันกษัตริย์ไปสู่สถาบันศาสนา องค์ทะไลลามกลายเป็นสถาบันทางการเมืองแทนระบบกษัตริย์แบบเดิมอย่างเป็นทางการจนกระทั่งเสียเอกราชให้กับจีนใน ค.ศ. 1959
ในสายตาของชาวพุทธทิเบต องค์ทะไลลามะ คืออวตารของพระโพธิสัตว์อวโลกิเตศวรผู้เปี่ยมด้วยความกรุณาต่อสรรพสัตว์ แต่ภายใต้ภาพลักษณ์อันศักดิ์สิทธิ์นี้ บทความนี้จะนำเสนออีกมุมหนึ่งที่ซับซ้อนและน่าสนใจ นั่นคือ “บทบาทในฐานะผู้ถูกกระทำ” หรือ “เหยื่อทางการเมือง” ของโครงสร้างอำนาจรัฐศาสนาทิเบตในอดีต
บทความนี้จะวิเคราะห์ว่า การสถาปนาองค์ทะไลลามะให้เป็นสัญลักษณ์ทางจิตวิญญาณได้ถูกใช้เป็นเครื่องมือทางการเมืองในการธำรงไว้ซึ่งอำนาจของชนชั้นนำ โดยเฉพาะคณะสงฆ์นิกายเกลุกปะ (Gelugpa) และขุนนางชั้นสูง ในอดีตองค์ทะไลลามะหลายองค์สิ้นพระชนม์ตั้งแต่ยังวัยเยาว์ ทำให้ผู้สำเร็จราชการรักษาอำนาจไว้ได้อย่างต่อเนื่อง ซึ่งสะท้อนให้เห็นว่า ตำแหน่งทะไลลามะไม่ได้มีอำนาจเบ็ดเสร็จอย่างที่ปรากฏต่อภายนอก แต่อาจถูกกำกับและควบคุมโดยชนชั้นนำ
แต่อย่างไรก็ตาม ทำเนียมการปกครองแบบรัฐศาสนาทิเบตที่เกิดขึ้นในยุคองค์ทะไลลามะที่ 5 มีการสืบทอดตำแหน่งผู้นำโดยรูปแบบอวตารหรือกลับชาติมาใหม่ ไม่ใช่การสืบทอดตำแหน่งตามสายเลือดอย่างระบบกษัตริย์แบบทั่วไป เมื่อองค์ประมุขคือองค์ทะไลลามะสิ้นพระชนม์ จำเป็นต้องเสาะหานิรมานกายหรืออวตารของพระองค์ที่ไปเกิดใหม่ในร่างเด็กชายเพื่อแต่งตั้งให้เป็นองค์ทะไลลามะใหม่ต่อไป แต่กระนั้น สิ่งแรกจะต้องทำคือคัดเลือกผู้สำเร็จราชการก่อน โดยมากเลือกจากพระภิกษุผู้ทรงความรู้หรือรินโปเช่ผู้สูงศักดิ์ที่สังกัดเครือข่ายในสามวัดใหญ่ ๆ ในเมืองหลวงลาซา และในช่วงที่องค์ทะไลลามะยังวัยเยาว์ ผู้สำเร็จราชการจำเป็นต้องบริหารประเทศแทนย่างน้อยระหว่าง 18-20 ปี ซึ่งในประวัติศาสตร์การเมืองทิเบตมีความเห็นตรงกันว่าเป็นช่วงเวลาสุญญากาศทางการเมือง เปิดช่องให้เกิดการแสวงหาผลประโยชน์และการแทรกแซงจากกลุ่มอำนาจต่างๆ และการที่องค์ทะไลลามะมักจะสิ้นพระชนม์ตั้งแต่ในวัยเยาว์ จึงทำให้ผู้สำเร็จราชการและพวกขุนนางชั้นสูงสามารถ “รักษาอำนาจ” ได้ต่อเนื่อง โดยไม่ต้องคืนอำนาจให้กับผู้นำสูงสุดจริง ๆ แต่อย่างใด ในกรณีนี้ องค์ทะไลลามะที่ 14 ก็เคยกล่าวถึงความหลังในหนังสือชีวประวัติของท่านเช่นกันว่า “ภายใต้ผู้สำเร็จราชการเป็นเวลา 20 ปี รัฐบาลเองก็เต็มไปด้วยการฉ้อราษฎร์บังหลวง” (ทะไลลามะ, ม.ป.ป.)
นักวิชาการอย่าง Goldstein (1997) ซึ่งเป็นผู้เชี่ยวชาญด้านประวัติศาสตร์ทิเบต ได้ตั้งข้อสังเกตได้อย่างสนใจว่า การสิ้นพระชนม์ก่อนวัยขององค์ทะไลลามะหลายองค์ติดต่อกันในช่วงวัยเยาว์ อาจไม่ใช่แค่เหตุบังเอิญ หรือเป็นการตายแบบธรรมชาติทั้งหมด เพราะเป็นช่วงเวลาที่ผู้สำเร็จราชการมีอำนาจสูงมากในการบริหารราชการแผ่นดิน หากองค์ทะไลลามะเติบโตขึ้นและเข้ารับตำแหน่งบริหารด้วยพระองค์เอง ย่อมกระทบต่ออำนาจผู้สำเร็จราชการและกลุ่มขุนนางชั้นสูง หรือเรียกแบบสำนวนไทยว่าขัดผลประโยชน์กับกลุ่มอำนาจเก่านั้นเอง อีกทั้งกลุ่มอำนาจเก่าของรัฐบาลทิเบตในอดีตมิใช่เป็นกลุ่มก้อนเดียวกันทางการเมืองอีกด้วย แต่ประกอบด้วยกลุ่มใหญ่ๆ อย่างน้อยสองกลุ่ม คือกลุ่มขุนนางฝ่ายฆราวาส กลุ่มนี้มักสืบทอดอำนาจการเมืองโดยสายเลือดจากตระกูลชั้นสูง
ส่วนกลุ่มขุนนางฝ่ายพระ เป็นกลุ่มอำนาจการเมืองที่ไม่ได้สืบทอดตำแหน่งโดยสายเลือดอย่างกลุ่มแรก เพราะเป็นกลุ่มนักบวชที่ไม่มีครอบครัว เป็นกลุ่มตัวแทนของวัดที่รู้จักกันดีในนามคณะสงฆ์นิกายเกลุกปะ เป็นนิกายหนึ่งเดียวที่มีอำนาจในรัฐบาลกลางทิเบต ชาวทิเบตมักเรียกว่ารัฐบาลนี้ว่า “กาเดน โพดรัง” เป็นการนำเอาชื่อที่ประทับขององค์ทะไลลามะในวัดเดรปุงมาชื่อเรียกรัฐบาลขององค์ทะไลลามะ ซึ่งมีความหมายตรงกับภาษาไทยว่า “รัฐบาลวังดุสิต” ส่วนนิกายอื่นไร้บทบาทในรัฐบาลอย่างสิ้นเชิง กระทั่ง พระสงฆ์ที่รับราชการทั้งหมดล้วนเป็นพวกพระนิกายเกลุกปะทั้งสิ้น โดยมีสัดส่วนครึ่งหนึ่งของจำนวนพวกข้าราชฝ่ายฆราวาส ทั้งสองกลุ่มอำนาจนี้มักมีความขัดแย้งกันและลงเอ่ยด้วยการใช้กำลังกำจัดให้อีกฝ่ายหนึ่งต้องกลับชาติไปเกิดใหม่เสมอในประวัติศาสตร์การเมืองทิเบต และหลายๆ ครั้งผู้ที่ใช้กำลังสังหารฝ่ายตรงข้ามมักเป็นพระภิกษุด้วยกัน ดังกรณีอดีตผู้สำเร็จราชการขององค์ทะไลลามะที่ 14 ชื่อว่า เรติง รินโปเช่ (Reting Rinpoche ค.ศ. 1911–1947) และ ทักทรา รินโปเช่ (Taktra Rinpoche ค.ศ. 1874–1952) ทั้งสองท่านขัดแย้งกันเรื่องตำแหน่งผู้สำเร็จราชการ โดย เรติง รินโปเช่ ถูกจับกุมถึงกุฏิที่วัดของท่านโดยข้อกล่าวหาวางแผนลอบสังหารทักทรา รินโปเช่ เหตุการณ์ดังกล่าวมีการต่อสู้ด้วยกำลังอาวุธระหว่างผู้สนับสนุนอดีตผู้สำเร็จราชการเรติง รินโปเช่ กับทักทรา รินโปเช่ ทักทรา ผู้สำเร็จราชการในขณะนั้น (แมรี ทาริง, 2003)
ตาชี เคดรุป (2012) ผู้อยู่ในเหตุการณ์เล่าความทรงจำผ่านหนังสือชื่อ “ด็อบ-ด็อบ วิถีพระนักรบแห่งทิเบต” ว่า เหตุการณ์ครั้งนั้นมิได้จบเพียงแค่ฝ่ายเรติง รินโปเช่ และบริวารถูกควบคุมตัว แต่ทว่ามีการสู้รบดุเดือดเกือบสามอาทิตย์ ระหว่างฝ่ายกองทหารพระวัดซาร่ากับกองทหารของผู้สำเร็จราชการ ฝ่ายกองกำลังพระวัดซาร่าถูกฆ่าตายมากกว่าร้อยรูป เรียกว่าบริเวณเชิงเขาหลังวัดซาร่าเกลื่อนไปด้วยซากศพของพระนักรบที่ถูกฆ่าตาย ศพพระเหล่านี้ส่วนใหญ่จึงถูกฝังลงในพื้นทรายใกล้ค่ายทหารแทนการจัดการอย่างเหมาะสมด้วยการตัดเป็นท่อน ๆ แล้วให้หมาหรืออีแร้งกิน
ตาชี ผู้อยู่เหตุการณ์ยังเล่าถึงบรรดาพระวัดซาร่าซึ่งเป็นวัดต้นสังกัดของเรติง รินโปเช่ เมื่อทราบข่าวการจับกุม พวกพระในวัดตัดสินว่าจะต้องไปช่วยอดีตผู้สำเร็จราชการเรติง รินโปเช่ โดยเตรียมจะชิงตัวท่านจากคณะผู้จับกุมซึ่งกำลังเดินมุ่งหน้าไปเมืองหลวงลาซา แต่การช่วยเหลือไม่ประสบความสำเร็จ เพราะไม่สามารถต่อสู้กับกำลังอาวุธที่เหนือกว่าของฝ่ายผู้สำเร็จราชการทักทรา รินโปเช่ ซึ่งเป็นฝ่ายกุมอำนาจรัฐบาลอยู่ในขณะนั้น (เพิ่งอ้าง)
ต่อมาประมาณสามสัปดาห์ เรติง รินโปเช่ ก็ถึงแก่มรณภาพในคุกใต้ดินวังโปตาลาโดยไม่ทราบสาเหตุ ภายหลังรัฐบาลทิเบตภายใต้การนำของผู้สำเร็จราชการทักทรา รินโปเช่ รายงานอย่างเป็นทางการว่า เรติง รินโปเช่ มีความฝักใฝ่คอมมิวนิสต์ สมคมคิดกับรัสเซีย แน่นอนว่าข้อกล่าวหาฝักใฝ่คอมมิวนิสต์น่าจะเป็นการจงใจแต่งเรื่องขึ้นมาเพื่อใส่ร้ายฝ่ายผู้เสียชีวิตมากกว่า และ เรติง รินโปเช่ น่าเป็นพระภิกษุรูปแรกของทิเบตที่ถูกกล่าวหาว่าเป็นคอมมิวนิสต์ในประวัติศาสตร์การเมืองทิเบต แต่ข้อมูลบางแห่งระบุว่า คนสนิทของ เรติง รินโปเช่ ได้มีพยายามโค่นล้มอำนาจของทักทรา รินโปเช่ให้ออกจากตำแหน่งผู้สำเร็จราชการ คือต้องการยึดอำนาจผู้สำเร็จราชการกลับคืนให้เรติง รินโปเช่ เนื่องจากทักทรา รินโปเช่ไม่ย่อมลงจากตำแหน่งตามที่เคยตกลงกันไว้ (แมรี ทาริง, 2003; เอ.ทอม กรุนเฟลด์, 2003)
ความขัดแย้งระหว่าง เรติง รินโปเช่ กับทักทรา รินโปเช่ เป็นเพียงตัวอย่างหนึ่งที่สะท้อนให้เห็นว่าชนชั้นนำในรัฐศาสนาทิเบตในอดีตมักลงเอ่ยด้วยการกำจัดฝ่ายตรงข้ามด้วยการใช้กำลังเสมอ ซึ่งในกรณีนี้เป็นการแย่งชิงอำนาจระหว่างอดีตผู้สำเร็จราชการ เรติง รินโปเช่ กับผู้สำเร็จราชการ ทักทรา รินโปเช่ ผู้อยู่ในตำแหน่งขณะนั้น น่าสังเกตว่าขณะเกิดเหตุขัดแย้งครั้งนั้น องค์ทะไลลามะที่ 14 ได้รับรู้เรื่องราวที่เกิดขึ้นด้วยตัวท่านเอง “วันหนึ่ง ขณะที่อาตมากำลังนั่งมองการตอบโต้ธรรมะ ได้ยินเสียงปืนดังขึ้น เสียงนั้นมาจากทางเหนือในทิศทางที่วัดซาร่าตั้งอยู่ อาตมารีบวิ่งออกไปข้างนอกด้วยความตื่นเต้นว่าจะได้ใช้กล้องส่องทางไกลให้เป็นประโยชน์จริงๆ เสียที่ แต่ขณะเดียวกันอาตมาก็มีความกริ่งเกรงเพราะเสียงปืนย่อมหมายถึงการฆ่ากันและย่อมจะมีผู้คนล้มตาย ปรากฏว่า เรติง รินโปเช่ ซึ่งได้ลาออกจากตำแหน่งผู้สำเร็จราชการอีกครั้งหนึ่ง ท่านได้รับการสนับสนุนจากพระกลุ่มหนึ่งกับข้าราชการรวมหัวกันวางแผนโค่นอำนาจของทักทรา รินโปเช่ มีผลให้ เรติง รินโปเช่ถูกจับ”
องค์ทะไลลามะที่ 14 กล่าวย้อนเหตุการณ์ครั้งอดีต และด้วยพระชนม์เพียง 13 พรรษา ท่านไม่อาจแสดงท่าที่ต่อเหตุการณ์นั้นได้เลย แม้จะรู้สึกเห็นใจอดีตผู้สำเร็จราชการเรติง รินโปเช่ ในฐานะเป็นพระอาจารย์รูปแรกหรือรูปที่หนึ่งที่องค์ทะไลลามะที่ 14 ให้ความเคารพ แต่ท่านไม่สามารถเข้าไปขัดขวางอะไรได้ แม้กระทั่ง เรติง รินโปเช่ขอเข้าพบในโอกาสสุดท้ายของชีวิตก็ถูกปฏิเสธคำขอจากผู้มีอำนาจเหนือท่าน องค์ทะไลลามะที่ 14 เล่าว่า “น่าเสียดายที่คำของเรติง รินโปเช่ได้ถูกปฏิเสธ และต่อมาไม่ช้าท่านเสียชีวิตในที่คุมขัง” ในหนังสือชีวะประวัติความสุขในต่างแดน องค์ทะไลลามะที่ 14 ยังเล่าย้อนครั้งยังเยาว์วัยว่า “ในฐานะเป็นผู้เยาว์ อาตมามีโอกาสน้อยมากในการที่จะเข้าไปยุ่งเกี่ยวกับการตัดสินในศาลยุติธรรม แต่เมื่อมองย้อนกลับไปทำให้อาตมาอดคิดไม่ได้ว่า อาตมาควรจะสามารถเข้าไปขัดขวางได้หรือไม่” ซึ่งต่อมาท่านยอมรับว่า หากเข้าไปห้ามปราบเอาไว้ เหตุการณ์ร้ายแรงครั้งนั้นอาจไม่เกิดขึ้นก็เป็นได้ (ทะไลลามะ, ม.ป.ป.)
น่าสังเกตว่า การกล่าวยอมรับข้างต้นขององค์ทะไลลามะที่ 14 ดูเหมือนเป็นเรื่องที่ดีหากท่านเข้าไปห้ามปราบเอาไว้ แต่ข้อมูลทางประวัติศาสตร์ทิเบตมักบอกให้เราทราบว่าองค์ทะไลลามะอาจกลายเป็นผู้เคราะห์ร้ายทางการเมืองได้ง่าย หากเข้าไปเกี่ยวกับความขัดแย้งทางการเมือง ดังกรณีองค์ทะไลลามะที่ 7 (Kelsang Gyatso ค.ศ. 1708-1758) ที่เคยได้รับชะตากรรมเลวร้ายมาแล้วเมื่อเลือกข้างผิด พระองค์ต้องหลบหนีเอาตัวรอดออกจากเมืองหลวงลาซา ภายใต้การกุมอำนาจรัฐบาลของขุนนางคนหนึ่งชื่อว่า โปลาเน่ (Polhane ค.ศ.1689-1747) องค์ทะไลลามะที่ 7 ถูกแขวนอำนาจอยู่นอกวังโปตาลา ด้วยคำสั่งห้ามกลับเข้าเมืองหลวงลาซานานถึง 7 ปี เรียกได้ว่าเลือกข้างผิดชีวิตเปลี่ยนทันที
ส่วนองค์ทะไลลามะที่ 6 (Tsang yang Gyatso ค.ศ. 1682-1707) แม้ท่านไม่ได้เลือกข้าง แต่เมื่อข้างที่ให้การสนับสนุนท่านถูกโค่นอำนาจลงจากจากขั้วการเมืองฝ่ายตรงข้าม ตำแหน่งทะไลลามะของท่านก็ถูกบังคับด้วยอำนาจการเมืองให้ออกจากตำแหน่ง และตามมาด้วยการสิ้นพระชมน์อย่างมีเงื่อนงำ (เอ .ทอม กรุนเฟลด์, 2003) ดังนั้น อาจกล่าวได้ว่าตำแหน่งทะไลลามะแม้จะมีภาพลักษณ์สูงส่งและศักดิ์สิทธิ์ทางศาสนาเพียงใด แต่มีความเปราะบางในทางการเมืองสูงมาก พระองค์อาจกลายเป็นผู้ถูกกระทำหรือเหยื่อทางการเมืองของพวกขุนนางชนชั้นสูงได้ทุกเมื่อ และการตกเป็นเหยื่อทางการเมืองขององค์ทะไลลามะก็ไม่จำเป็นต้องเกิดขึ้นจากการที่พระองค์เลือกข้างผิดหรือถูก บางครั้งแค่กลุ่มขุนนางสลับขั้วอำนาจก็ส่งผลกระทบร้ายแรงต่อตำแหน่งทะไลลามะได้อย่างง่าย อย่างกรณีตัวอย่างองค์ทะไลลามะที่ 6 เป็นต้น
ในประวัติศาสตร์การเมืองของทิเบต ภาพลักษณ์ขององค์ทะไลลามะในฐานะอวตารของพระโพธิสัตว์อวโลกิเตศวรที่กลับชาติมาเกิดซ้ำแล้วซ้ำเล่า ได้รับการเผยแพร่ผ่านพิธีกรรม ตำนาน และระบบการศึกษาภายในวัด ทำให้องค์ทะไลลามะกลายเป็นศูนย์กลางแห่งศรัทธาในหมู่ประชาชนทิเบตอย่างลึกซึ้ง ทว่าเบื้องหลังของการสร้างภาพ “พระโพธิสัตว์ผู้ยิ่งใหญ่” นี้กลับมีระบบการคัดเลือก การฝึกฝนและการควบคุมตั้งแต่วัยเยาว์โดยคณะผู้มีอำนาจ ซึ่งเปิดช่องให้เราตั้งคำถามที่ลึกซึ้งยิ่งขึ้นว่า แท้จริงแล้วองค์ทะไลลามะเป็นผู้มีอำนาจโดยตัวท่านเอง หรือเป็นเพียงภาพตัวแทนที่ชนชั้นนำทิเบตเสกสรรปั้นแต่งขึ้นเพื่อธำรงไว้ซึ่งโครงสร้างอำนาจของตนหรือเปล่า ?
บทความนี้จึงมีคำถามเบื้องต้นว่า องค์ทะไลลามะเป็นเพียงศูนย์กลางทางศรัทธาของประชาชนทิเบต หรือแท้จริงแล้วท่านคือ “เหยื่อ” ทางการเมืองของโครงสร้างรัฐศาสนากันแน่ ? คำถามนี้นำไปสู่การพิจารณาตำแหน่งขององค์ทะไลลามะในฐานะ “ผู้ถูกกระทำ” มากกว่าผู้กระทำ กล่าวคือ ในขณะที่ภาพลักษณะภายนอกดูเหมือนว่าองค์ทะไลลามะมีอำนาจสูงสุดในฐานะกษัตริย์ของแผ่นดินทิเบต มีอำนาจเด็ดขาดแบบเดียวกันกับระบอบสมบูรณาสิทธิราชย์ของรัฐจารีตทั่วไป แต่อำนาจที่ว่านั้นกลับเป็นสิ่งที่ถูกจัดวาง ล้อมกรอบและกำกับโดยชนชั้นนำทิเบต ไม่ว่าจะเป็นคณะขุนนางชั้นสูง คณะสงฆ์ หรือกระทั่งกลไกของคณะผู้สำเร็จราชการ เช่น สภาบริหารสูงสุดที่เรียกว่า กาซัก (Kashag)
วัตถุประสงค์ของบทความนี้คือการวิพากษ์โครงสร้างอำนาจที่อยู่เบื้องหลังตำแหน่งทะไลลามะ เป็นการศึกษาวิเคราะห์ระบบการปกครองในอดีตของรัฐศาสนาทิเบต ก่อน ค.ศ.1959 เพื่อชี้ให้เห็นว่า “ความศักดิ์สิทธิ์” ที่องค์ทะไลลามะได้รับการยกย่องสรรเสริญนั้น มิใช่เพียงเครื่องมือแห่งศรัทธา แต่ยังเป็น “ภาระบาป” ที่ถูกผลักให้พระองค์ต้องแบกรับในนามของระบบ ทั้งในทางพิธีกรรม การเมืองและความคาดหวังของสังคมทิเบต การพิจารณาเช่นนี้มิได้มีเจตนามุ่งลบหลู่ศรัทธาของชาวทิเบตหรือชาวพุทธผู้มีจิตใจศรัทธาต่อองค์ทะไลลามะแต่อย่างใด หากแต่ต้องเป็นการเปิดพื้นที่ให้การวิเคราะห์ที่ไม่ถูกครอบงำโดยกรอบความศักดิ์สิทธิ์แต่ฝ่ายเดียว โดยเฉพาะอย่างยิ่งการตั้งคำถามต่อวาทกรรมความศักดิ์สิทธิ์ในฐานะเครื่องมือที่ใช้ปิดกั้นการตั้งคำถามทางการเมืองต่อผู้มีสถานะอันสูงส่งยิ่งทางศาสนาหรือกษัตริย์
เพื่อให้บรรลุวัตถุประสงค์ดังกล่าว บทความนี้ใช้กรอบแนวคิดของคลิฟฟอร์ด เกียร์ซ (Clifford Geertz, 1973) เป็นเครื่องมือสำคัญในศึกษาวิเคราะห์ ซึ่งเกียร์ซ มองว่าศาสนาเป็นระบบสัญลักษณ์ที่สร้างโครงสร้างแห่งความหมายให้กับโลก ศาสนาไม่ได้เป็นเพียงเรื่องความเชื่อส่วนบุคคล หากแต่เป็น “แผนผังทางวัฒนธรรม” ที่หล่อหลอมให้บุคคลหนึ่งมีความหมายเหนือธรรมดา การวิเคราะห์เช่นนี้ทำให้เรามองเห็นว่า “องค์ทะไลลามะ” มิได้ดำรงอยู่เพราะบุคลิกภาพของปัจเจกบุคคลเท่านั้น แต่เป็นผลของโครงสร้างแห่งความหมายที่ถูกร้อยรัดผ่านพิธีกรรม การศึกษา ตำนานและระบบการเมืองแบบรัฐศาสนาทิเบตในอดีต ซึ่งเป็นกระบวนการที่หลอมรวมมโนทัศน์เรื่องความศักดิ์สิทธิ์ให้กลายเป็นเครื่องมือทางอำนาจอย่างแนบเนียน และเพื่อความชัดเจนของเนื้อหาที่มากขึ้นผู้เขียนจะใช้กรอบแนวคิดของเกียร์ทซ์ควบคู่กับกรอบแนวคิดทุนเชิงสัญลักษณ์ของบูร์ดิเยอ ซึ่งอธิบายการแปรความศักดิ์สิทธิ์เป็นความชอบธรรมทางสังคมและการเมือง (Bourdieu, 1991)
นอกจากนี้ ผู้เขียนจะเสริมด้วยการนำกรอบแนวคิดการวิพากษ์โครงสร้างอำนาจของ Michel Foucault (1977) มาใช้พิจารณาว่าอำนาจในรัฐศาสนา เช่น ทิเบตในอดีตมิได้ดำเนินผ่านการบีบบังคับอย่างเปิดเผย หากแต่แทรกซึมผ่านวินัย จารีตและความรู้ที่ดูเหมือนไม่มีพิษภัย เช่น ระบบการศึกษาคณะสงฆ์หรือพิธีกรรมศักดิ์สิทธิ์ อำนาจในทัศนะของฟูโกต์คือสิ่งที่แทรกซึมอยู่ในระดับจุลภาค และดำเนินการผ่านกระบวนการผลิตซ้ำทางวัฒนธรรมโดยไม่มีผู้กระทำที่ชัดเจน ขณะเดียวกัน Asad (1983) ก็ได้วิจารณ์ว่าศาสนาในโลกอิสลามหรือโลกดั้งเดิมไม่สามารถเข้าใจได้ด้วยกรอบคิดแบบโลกวิสัยของตะวันตกที่ตัดศาสนาออกจากการเมือง เพราะศาสนาในหลายสังคมรวมศูนย์อำนาจเชิงวัฒนธรรมไว้เป็นหนึ่งเดียวกับโครงสร้างทางการเมือง เช่นเดียวกับกรณีของทิเบตในอดีตที่สถาบันทางศาสนาทำหน้าที่ควบคุมและผลิตซ้ำระเบียบอำนาจผ่านความศักดิ์สิทธิ์ โดยเฉพาะในกรณีขององค์ทะไลลามะที่มีสถานะเป็นทั้งพระภิกษุ พระโพธิสัตว์และกษัตริย์ในเวลาเดียวกัน
1. บริบทประวัติศาสตร์ของเกิดขึ้นของตำแหน่งทะไลลามะ
“สังสารวัฏ” เป็นคำสอนทางพุทธศาสนาที่ชาวพุทธเชื่อในเรื่องการเวียนว่ายตายเกิดมานานแล้ว แต่กรณีขององค์ทะไลลามะน่าจะเป็นครั้งแรก ๆ ที่การกลับชาติมาเกิดของพระองค์ถูกนำไปใช้ในบทบาททางการเมืองตั้งแต่ต้น กระทั่งปัจจุบันนี้ การกลับมาชาติมาเกิดทะไลลามะองค์ต่อไปก็ยังเป็นประเด็นถกเถียงกันทางการเมืองระหว่างองค์ทะไลลามะที่ 14 กับรัฐบาลจีน โดยฝ่ายหลังได้ออกคำสั่งระเรียบ “มาตรการจัดการการกลับชาติมาเกิดของตุลกูในพุทธศาสนาทิเบต” มีผลบังคับใช้ตั้งแต่วันที่ 1 กันยายน ค.ศ. 2007 ในระเบียบนี้ แม้จะไม่เอ่ยถึงการกลับชาติมาเกิดใหม่ขององค์ทะไลลามะโดยตรง แต่นัยยะของระเบียบน่ามีเป้าหมายหลัก คือรัฐบาลจีนต้องการเข้าไปแทรกแซงการแต่งตั้งองค์ทะไลลามะที่ 15 ในอนาคตด้วยตนเอง
เนื้อหาหลักของระเบียบระบุชัดว่า ก่อนการเริ่มพิธีกรรมค้นหาตุลกูหรือผู้กลับชาติมาเกิดใหม่ คณะสงฆ์ทิเบตหรือผู้ที่เกี่ยวข้องจะต้องดำเนินการขออนุญาตจากหน่วยงานรัฐก่อน มิเช่นนั้นถือว่ามีความผิด ทั้งนี้ รัฐบาลจีนย้ำมาตลอดว่า ทิเบตเป็นส่วนหนึ่งของจีน การแต่งตั้งองค์ทะไลลามะเป็นสิทธิ์เด็ดขาดของตน แต่องค์ทะไลลามะที่ 14 ก็ออกแถลงการณ์โต้แย้งกับระเบียบคำสั่งของรัฐบาลจีนอย่างดุเดือดว่า “ถือเป็นการกระทำที่น่ารังเกียจและน่าละอาย” และเสริมด้วยว่า “การแทรกแซงอย่างหน้าด้านเช่นนี้ขัดแย้งกับอุดมการณ์ทางการเมืองของพวกเขาเอง (จีน) และเผยให้เห็นความย้อนแย้งของพวกเขา” (Dalai Lama, 2011) และขณะที่ผู้เขียนกำลังเขียนบทความชิ้นนี้ องค์ทะไลลามะที่ 14 ได้ประกาศต่อสาธารณะชนอย่างเป็นทางการว่าองค์ทะไลลามะจะยังคงมีอยู่ต่อไป และไม่มีใครอื่นมีอำนาจแทรกแซงเรื่องนี้ โดยเฉพาะอย่างยิ่งพรรคคอมมิวนิสต์จีนซึ่งเป็นรัฐที่ไม่มีศาสนา ไม่ควรยุ่งเกี่ยวเรื่องนี้ การประกาศครั้งนี้เกิดขึ้นเมื่อวันที่ 2 กรกฎาคม ค.ศ. 2025 เนื่องในโอกาศเฉลิมฉลองพระชนมายุครบ 90 พรรษา ณ ที่พำนักขององค์ทะไลลามะที่ 14 ในเมืองธรรมศาลา รัฐหิมาจัลประเทศ ประเทศอินเดีย
แต่อย่างไรก็ตาม ประเด็นถกเถียงกรณีการกลับชาติมาเกิดใหม่ขององค์ทะไลลามะยังไม่จบเพียงเท่านี้ ในอนาคตเป็นไปได้สูงมากที่จะได้เห็นองค์ทะไลลามะที่ 15 สององค์ในเวลาเดียวกัน โดยองค์หนึ่งจะถูกแต่งตั้งจากผู้ลี้ภัยทิเบตที่อยู่นอกดินแดนทิเบต ซึ่งฝ่ายนี้มองว่าองค์ทะไลลามะเป็นศูนย์กลางความหมายทางศรัทธาและวัฒนธรรมทิเบต และเชื่อว่าฝ่ายตนนี้แหละที่ยังรักษาวัฒนธรรมดั้งเดิมของทิเบตเอาไว้ได้ และด้วยเหตุนี้พวกเขาจึงเชื่อว่าฝ่ายตนมีความชอบธรรมในการแต่งตั้งองค์ทะไลลามะใหม่ในอนาคตอย่างไม่ต้องสงสัย ส่วนรัฐบาลจีนที่ชาวทิเบตส่วนใหญ่มองว่าเป็นฝ่ายอธรรมมีความพยายามทำลายวัฒนธรรมทิเบต ไม่ควรอ้างสิทธิ์แต่อย่างใด ซึ่งในมุมมองนี้คล้ายกับว่าชาวทิเบตกำลังฟ้องกับชาวโลกว่า ผู้ทำลายวัฒนธรรมไม่ควรมีสิทธิ์เหนือวัฒนธรรม แต่ควรเป็นสิทธิ์ของผู้รักษาวัฒธรรม
กรณีข้างต้นนี้ หากใช้กรอบของ Bourdieu จะเห็นว่าการต่อสู้ครั้งนี้คือการแข่งขันกันอย่างรุนแรงระหว่างทุนเชิงสัญลักษณ์ (symbolic capital) กับทุนเชิงบังคับและกฎหมาย (coercive and juridical capital) ทั้งผู้ลี้ภัยทิเบตและรัฐบาลจีนต่างงัดข้อได้เปรียบฝ่ายตรงข้ามเพื่อเป็นข้ออ้างความชอบธรรมการดำเนินการแต่งตั้งองค์ทะไลลามะที่ 15 ในอนาคต ส่วนฝ่ายใดจะเป็นผู้ชนะนั้น มีคำอธิบายย่อหน้าต่อไป
แน่นอนว่า แม้ผู้ลี้ภัยทิเบตจะอ้างความชอบธรรมทางวัฒนธรรมอย่างไร รัฐบาลจีนคงไม่สนใจใยดีเป็นแน่ แต่จะดำเนินการแต่งตั้งองค์ทะไลลามะที่ 15 ของตนอย่างแน่นอนเมื่อโอกาสนั้นมาถึง ดังที่รัฐบาลจีนเคยออกมายืนกรานเสมอๆ ในประเด็นการแต่งตั้งองค์ทะไลลามะใหม่ โดยอ้างว่าทิเบตเป็นส่วนหนึ่งของจีน ดังนั้น ตนจึงมีสิทธิ์ตามกฎหมายแต่เพียงผู้เดียวในการแต่งตั้งทะไลลามะองค์ต่อไป ซึ่งกรณีทำนองนี้มิใช่ครั้งแรกที่องค์ทะไลลามะจะมีสององค์ในเวลาเดียวกัน หากย้อนไปอดีตเมื่อ 400 ปีที่แล้วก็พบว่า เคยเกิดขึ้นมาแล้วภายหลังเกิดเหตุการณ์องค์ทะไลลามะที่ 6 (Tsang yang Gyatso ค.ศ. 1683-1706) สิ้นพระชนม์อย่างมีเงื่อนงำ ผู้นำกองทัพมองโกเลียที่กุมอำนาจปกครองทิเบตในขณะนั้น ชื่อว่า ลาซัง ข่าน (Lha sang khan) ได้ดำเนินการแต่งตั้งองค์ทะไลลามะใหม่ของตนขึ้นมา โดยนำเอาชายผู้หนึ่งอายุราว 25 ปีให้ขึ้นมาดำรงตำแหน่ง โดยอ้างว่าชายผู้นั้นเป็นนิรมาณกายขององค์ทะไลลามะที่ 5 และมองข้ามองค์ทะไลลามะที่ 6 ที่เพิ่งสิ้นพระชนม์ไปว่าเป็นองค์ทะไลลามะปลอม เพราะพระองค์ถูกมองว่าเป็นองค์ทะไลลามะนอกรีตที่ชอบเสพสุรานารีเป็นนิจ
ในประวัติศาสตร์ทิเบตระบุด้วยว่า การแต่งตั้งครั้งนั้น พระจักรพรรดิจีนทรงให้การยอมรับด้วย และแน่นอนว่าคณะสงฆ์ส่วนหนึ่งของนิกายเกลุกปะก็ให้การรับรองเช่นกัน แต่กระนั้น ชาวทิเบตส่วนใหญ่ไม่ยอมรับ และในไม่ช้าหลังจากนั้นคณะสงฆ์ทิเบตมีการค้นพบเด็กชายคนหนึ่งและได้รับการพิสูจน์ว่าเป็นนิรมาณกายขององค์ทะไลลามะที่ 6 กลับชาติมาเกิดใหม่อย่างแท้จริง ท่านได้รับรองจากคณะสงฆ์ทิเบตให้เป็นองค์ทะไลลามะที่ 7 (Kelsang Gyatso ค.ศ. 1708-1757) ส่วนองค์ทะไลลามะที่ 6 (Yeshe Gyatso ค.ศ.1686- 1724) ที่สนับสนุนโดย ลาซัง ข่าน ได้ถูกปลดออกและเนรเทศออกจากกรุงลาซา ภายหลังจาก ลาซัง ข่าน ถูกสังหารจากฝ่ายตรงข้าม และหลังจากนั้นองค์ทะไลลามะที่ 6 ที่ได้รับการสนับสนุนจาก ลาซัง ข่าน ก็หายไปจากประวัติศาสตร์การเมืองกระแสหลักของทิเบต อาจกล่าวได้ว่า พระองค์นอกจากเป็นเหยื่อทางการเมืองโดยตรงแล้ว ยังเป็นเหยื่อของประวัติศาสตร์ทิเบตอีกด้วย ซึ่งกรณีนี้ถือเป็นเหยื่อของการลบประวัติศาสตร์โดยตรง หรือถูกทำให้ลืมจากประวัติศาสตร์กระแสหลักด้วยเหตุผลทางการเมือง
การล่มสลายของลาซัง ข่าน และการสิ้นพระชนม์ขององค์ทะไลลามะที่ 6 (Yeshe Gyatso) ถูกนักประวัติศาสตร์มองว่าเป็นการ “ปิดฉากยุคอำนาจมองโกเลียในทิเบต” แต่อำนาจของคนต่างชาติยังไม่หมดไปจากทิเบต จีนเริ่มเข้าไปรับมรดกอำนาจต่อในทิเบตโดยมีสำนักงานอันบัน (Aban) ในกรุงลาซา ข้อที่น่าสังเกตคือ ในขณะที่องค์ทะไลลามะที่ 6 (Yeshe Gyatso) ถูกทำให้ลืมเลือนไปจากประวัติศาสตร์กระแสหลักทิเบต แต่ตรงกันข้าม ลาซัง ข่าน กลายเป็นชื่อที่ถูกจดจำในประวัติศาสตร์กระแสหลักของทิเบต แต่ถูกจดจำในฐานะคนนอกที่เป็น “ทรราช” หรือ “ผู้ชั่วร้าย” แต่หากพิจารณาในเชิงสังคมวิทยาการเมือง คนนอกหรือคนต่างชาติอย่าง ลาซัง ข่าน ไม่ได้มีเจตนาพยายามล้มล้างระบบทะไลลามะแต่อย่างใด หากแต่เขาพยายามควบคุมและจัดการสถาบันนี้ผ่านการแต่งตั้งและปลดองค์ทะไลลามะที่ 6 (Tsang yang Gyatso) ที่ตัวเขาเองเห็นว่าพระองค์ไม่สนใจงานบ้านเมืองเท่านั้น ซึ่งการกระทำเช่นนี้ไม่ใช่ข้อยกเว้นในประวัติศาสตร์ทิเบต หากแต่เป็นรูปแบบปกติ ทั้งนี้ การสร้างวาทกรรมให้ ลาซัง ข่าน เป็นปีศาจร้ายสะท้อนสิ่งที่มิเชล ฟูโกต์ เรียกว่า “การเมืองของความจริง” กล่าวคือ ประวัติศาสตร์มิได้เป็นเพียงการบอกเล่าอดีต หากเป็นพื้นที่ต่อรองอำนาจในปัจจุบัน การทำให้ลาซัง ข่าน เป็นต่างคนชาติที่ชั่วร้ายช่วยตอกย้ำความชอบธรรมขององค์ทะไลลามะในฐานะเหยื่อผู้บริสุทธิ์ และทำให้ความเปราะบางเชิงโครงสร้างของสถาบันถูกอธิบายว่าเป็นผลของความชั่วร้ายจากภายนอก มากกว่าปัญหาภายในระบบเอง (Foucault, 1977)
อย่างไรก็ตาม นอกจากการมีองค์ทะไลลามะสององค์พร้อมกันไม่ใช่เรื่องใหม่แล้ว ยังมีกรณีที่คล้ายคลึงกัน คือองค์ปันเชนลามะที่ 11 (Panchen Lama) มีสององค์พร้อมกันในขณะนี้ โดยองค์หนึ่งได้รับแต่งตั้งจากองค์ทะไลลามะที่ 14 แต่ภายหลังการแต่งตั้งได้เพียง 3 วัน ก็ถูกทางการจีนจับกุมและหายตัวไปตั้งแต่อายุ 6 ขวบ พร้อมกับครอบครัว ส่วนอีกองค์หนึ่งที่แต่งตั้งจากทางการจีน ปัจจุบันเป็นรองประธานสมาคมชาวพุทธแห่งประเทศจีน จากกรณีตัวอย่างองค์ปันเชนลามะที่ 11 ที่มีสมณะศักดิ์สูงรองลงมาจากองค์ทะไลลามะเป็นตัวอย่างหนึ่งที่คาดเดาได้ไม่ยากว่า การแต่งตั้งองค์ทะไลลามะที่ 15 ในอนาคตจะเป็นไปในทิศทางใด ซึ่งประเด็นนี้อาจกล่าวได้ว่า “รัฐบาลจีนไม่ได้ทำอะไรใหม่” ในการแต่งตั้งองค์ทะไลลามะ หากแต่เคยเกิดขึ้นมาแล้วดังที่กล่าวไป แม้องค์ทะไลลามะที่ 14 องค์ปัจจุบันที่มีสถานะเป็นผู้ลี้ภัยการเมืองนอกดินแดนทิเบตออกมาย้ำแล้วย้ำอีกต่อชาวโลกว่าองค์ทะไลลามะจะกลับชาติมาเกิดใหม่ในโลกเสรี ซึ่งแน่นอนว่าโลกเสรีของพระองค์ไม่ใช่ดินแดนในอาณัติของจีน และย้ำด้วยว่าเมื่อพระองค์สิ้นพระชนม์แล้ว มีเพียงมูลนิธิกาเดนโพดรังเท่านั้น (Gaden Phodrang Trust) เป็นผู้รับผิดชอบการค้นหาและแต่งตั้งองค์ทะไลลามะใหม่ จะไม่มีใครมีสิทธิ์แทรกแซงได้ แต่กระนั้น ก็ยังเป็นที่คาดการณ์ได้ไม่ยากว่าองค์ทะไลลามะที่ 15 จะเป็นเช่นอย่างไรในอนาคตดังที่กล่าวไปข้างต้น
จะเห็นได้ว่าในบริบทการเกิดขึ้นขององค์ทะไลลามะนอกจากเกี่ยวข้องกับการเมืองโดยตรงแล้ว ยังเกี่ยวข้องกับการฆ่าอีกด้วย เป็นเรื่องราวให้เรารู้ว่า การเมืองก็คือการเมือง ไม่ว่าจะเกิดในพื้นที่ห่างไกล ท่ามกลางธรรมชาติแปลกล้ำแค่ไหน การแย่งชิงอำนาจเป็นเรื่องปกติของมนุษย์ แม้กลุ่มผู้มีอำนาจเหล่านั้นโดยมากจะเป็นบุคคลที่ได้รับการสรรเสริญว่าเป็นคนดีมีศีลธรรมสูงส่งหรือเป็นพระโพธิสัตว์ก็ตาม องค์ทะไลลามะที่ 6 นามว่า ซังยัง กยัตโซ (Tsang yang Gyatso) น่าจะเป็นเหยื่อทางการเมืองพระองค์แรกในตำแหน่งองค์ทะไลลามะ พระองค์ถูกสังหารอย่างลึกลับระหว่างถูกบังคับให้เดินทางไปเฝ้าพระจักรพรรดิจีน และกลายเป็นองค์ทะไลลามะที่หายสาบสูญ ซึ่งสันนิษฐานว่า ลาซัง ข่าน ผู้กุมอำนาจปกครองทิเบตในขณะนั้นเป็นผู้วางแผนกำจัดพระองค์ แต่บางข้อมูลระบุว่าพระองค์สิ้นพระชนม์ในระหว่างทางด้วยอาการเจ็บป่วย แต่ข้ออ้างนี้ไม่น่าเชื่อถือสักเท่าไร เพราะหากสิ้นพระชนม์ด้วยอาการเจ็บป่วยจริงๆ น่าจะดำเนินการส่งพระศพหรือพระอัฐิกลับไปลาซาในฐานะพระองค์เป็นกษัตริย์ของประเทศได้ไม่ยาก
1.1 การเกิดขึ้นของตำแหน่งทะไลลามะ
แนวคิดเรื่องการเวียนว่ายตายเกิดในพุทธศาสนาโดยทั่วไป เชื่อว่าการเกิดใหม่เป็นผลจากกรรม ที่ทำให้สัตว์โลกตกอยู่ในวงจรแห่งความทุกข์ แต่แนวคิด “ตุลกู (Tulku)” หรือการกลับชาติของครูบาอาจารย์ชาวทิเบต มีลักษณะพิเศษอย่างหนึ่ง คือการกลับชาติมาเกิดของท่านเหล่านั้น ไม่ได้เกี่ยวข้องกับผลกรรมโดยตรงเหมือนคนทั่วไปในเชิงหลักการพุทธศาสนา แนวคิดนี้สะท้อนการ “พลิกความหมายของการเกิดใหม่” จากผลของกรรมไปสู่ “พันธกิจแห่งความกรุณาของพระโพธิสัตว์” กล่าวคือการกลับชาติมาเกิดใหม่ของตุลกู ไม่จัดอยู่ภายใต้กฎแห่งกรรมอย่างปุถุชนที่ยังมีกิเลสทั่วไป แต่ตุลกูหรือผู้กลับชาติมาเกิดใหม่เป็นบุคคลพิเศษที่หลุดพ้นจากวัฏจักรเวียนว่ายตายเกิดแล้ว ความจริงท่านเหล่านั้นสามารถเข้าสู่นิพพานได้แล้ว แต่ความไม่เห็นแก่ตัวของท่านและเพื่อประโยชน์ของสรรพสัตว์ ท่านจึงเลือกที่จะกลับหลังหันมาสู่โลกมนุษย์อย่างสมัครใจ และที่พิเศษกว่านั้น ตุลกู สามารถเลือกสถานที่และเวลาเกิดของตนเองได้ รวมทั้งเลือกพ่อแม่ผู้ให้กำเนิดในอนาคตได้ด้วย กระทั่งชื่อที่จะใช้เมื่อกลับชาติเกิดใหม่ของตนเองก็สามารถระบุไว้ตั้งแต่ก่อนมรณภาพเสียอีก (ทะไลลามะ, ม.ป.ป.)
จากย่อหน้าข้างต้น แสดงให้เห็นว่า ระบบตุลกูในพุทธศาสนาแบบทิเบตนำเสนอแนวคิดการเกิดใหม่ที่แตกต่างจากความเชื่อของชาวพุทธทั่วไป ระบบตุลกูได้กลายเป็นเรื่องการกลับชาติมาเกิดใหม่โดยเจตนาเพื่อสืบทอดพันธกิจแห่งความกรุณาของพระโพธิสัตว์ มิใช่เพียงผลของกรรมเท่านั้น แนวคิดนี้ไม่เพียงสะท้อนอุดมคติแห่งความกรุณาในพุทธศาสนา แต่ยังเป็นกลไกทางสังคมและการเมืองในการสถาปนาผู้นำศาสนาให้มีอำนาจชอบธรรมเหนือกว่าผู้ปกครองทางโลกในภายหลัง เรจินัลด์ เรย์ (Reginald Ray, 2001) ชี้ว่า ระบบตุลกูเป็นนวัตกรรมสำคัญที่ช่วยให้ศาสนจักรทิเบตสามารถสร้างฐานอำนาจที่เป็นอิสระ และรวมศูนย์อำนาจทั้งทางจิตวิญญาณ สังคมและการเมืองไว้ในมือคณะสงฆ์ได้อย่างมีประสิทธิภาพ โดยลดการพึ่งพาอำนาจทางโลกภายนอก แม้ในทางปฏิบัติจะยังคงมีการต่อสู้เพื่อแย่งชิงอิทธิพลกันอยู่บ้างก็ตาม ส่วน Karmay Samten (1988) ชี้ว่าแนวคิดเรื่องระบุตุลกู เป็นนวัตกรรมทางศาสนา-การเมืองที่แยบยลที่สุดของทิเบตเนื่องจากสามารถผูกขาดอำนาจทางโลกกับจักรวาลวิทยาทางพุทธศาสนาได้อย่างแนบเนียน ผู้ที่ต่อต้านอำนาจของพระภิกษุหรือตุลกู จึงไม่ใช่เพียงแค่ต่อต้านรัฐบาล หากถือว่าเป็นการต่อต้านจักรวาลวิทยาแห่งธรรมะ
ตามประวัติศาสตร์พุทธศาสนาแบบทิเบต ประเพณีรับรองการกลับชาติมาเกิด หรือ ระบบตุลกูเริ่มขึ้นประมาณคริสต์ศตวรรษที่ 12 องค์กรรมปักษี (Karma Pakshi ค.ศ.1204–1283) เป็นตุลกูรูปแรกที่มีการพิสูจน์และรับรองให้เป็นตูลกูในขณะที่ท่านยังมีชีวิตอยู่ แต่จัดว่าเป็นตุลกูรูปที่สอง เนื่องจากมีการรับรองย้อนหลังให้องค์ดูซุม เคียนปะ (Dusum Khyenpa ค.ศ. 1110-1193) ที่มรณภาพไปแล้วเป็นตุลกูรูปแรก แต่กว่าจะมีการยอมรับระบบตุลกูอย่างเป็นทางการก็เมื่อล่วงเลยมาถึงตุลกูรุ่นที่สาม นามว่า องค์รังจุง ดอร์เจ (Rangjung Dorje ค.ศ. 1284–1339) ตุลกูในสายธรรมนี้เป็นที่รู้จักในเวลาต่อมาว่า “องค์กรรมาปะ” เป็นหัวหน้านิกายการ์จู (Kargyu) ปัจจุบันตุลกูสายนี้ได้กลับชาติมาเกิดเป็นองค์กรรมาปะที่ 17 ซึ่งถือว่าเป็นตุลกูที่เก่าแก่ที่สุดในพุทธศาสนาแบบทิเบต
สำหรับการกลับชาติมาเกิดขององค์ทะไลลามะ (ตุลกูสององค์แรกยังไม่ใช้ชื่อทะไลลามะ) เกิดขึ้นครั้งแรกในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 14 ในระยะแรกนี้ แนวคิดเรื่องตุลกูยังไม่มีการเชื่อมโยงกับนิรมาณกายของพระโพธิสัตว์อย่างชัดเจนเหมือนในปัจจุบัน โดยตุลกูยุคแรกเน้นไปที่การกลับชาติมาเกิดของครูบาอาจารย์ที่บรรดาลูกศิษย์เชื่อว่าท่านบรรลุโพธิญาณแล้ว
ตัวอย่างเช่น เกดุน กยัตโซ (Ge-dun Gyatso ค.ศ.1475-1542) ได้รับการพิสูจน์ว่าเป็นอดีตชาติของ เกดุน ดรุปปะ (Ge-dun Druppa ค.ศ. 1391-1474) โดยเกดุน กยัตโซ ถือเป็นตุลกูรูปแรกของนิกายเกลุกปะ (Gelukpa) ที่ได้รับการรับรองขณะยังมีชีวิตอยู่ ส่วนเกดุน ดรุปปะ แม้จะเป็นตุลกูรูปแรกของนิกายเกลุกปะเช่นกัน แต่เป็นการรับรองย้อนหลัง ภายหลังจากท่านมรณภาพแล้ว การรับรองย้อนหลังนี้ในแง่หนึ่งคือการยกย่องชูเกียรติหัวหน้าสายธรรมหรือเจ้าอาวาสรูปเก่า แต่ในเชิงอำนาจบารมี ถือเป็นการสร้างความต่อเนื่องของอำนาจบารมี ช่วยเสริมสร้างรากฐานและความชอบธรรมของสายธรรมให้ดูเก่าแก่และมั่นคง โดยเฉพาะอย่างยิ่งการเชื่อมโยงอดีตชาติของท่านเข้ากับ ท่านเกดุน ดรุปปะ ซึ่งเป็นหนึ่งในศิษย์เอกของ ท่านซองคาปะ (Tsong-khapa ค.ศ. 1357-1417) ผู้ก่อตั้งนิกายเกลุกปะ ยิ่งเป็นการเพิ่มพูนบารมีให้แก่สายธรรมของท่าน ในทางทฤษฎีสังคมวิทยา ถือเป็นการสร้างทุนทางศาสนาและประวัติศาสตร์เพื่อให้สายธรรมของท่านสามารถเทียบชั้นกับผู้นำสายธรรมของนิกายอื่นได้
ในระยะแรกของประเพณีรับรองตุลกู ผู้กลับชาติมาเกิดยังคงเป็นเพียงนิรมาณกายของครูบาอาจารย์รูปก่อนๆ เท่านั้น ยังไม่มีแนวคิดเรื่องนิรมาณกายของพระโพธิสัตว์เข้ามาเกี่ยวข้องกับระบบตุลกู แม้ความเชื่อเรื่องพระโพธิสัตว์ โดยเฉพาะพระอวโลกิเตศวรที่ได้รับการยกย่องให้เป็น "เทพพิทักษ์แห่งทิเบต" จะเป็นที่เคารพนับถืออย่างสูงสุดของชาวพุทธทิเบตอยู่ก่อนแล้วก็ตาม
นอกจากนี้ สมัญญานามว่า “ทะไลลามะ” ก็ยังไม่ปรากฏในยุคแรก แต่จะเรียกชื่อตามสมณนามหรือฉายาที่ได้รับหลังการอุปสมบท และระยะเริ่มต้นนี้ ตุลกู ก็เป็นเพียงตำแหน่งหัวหน้าสายธรรมหรือหัวหน้าสำนักสายธรรมหนึ่งที่สังกัดภายใต้นิกายเกลุกปะ ซึ่งไม่ได้เกี่ยวข้องกับตำแหน่งหัวหน้านิกายเกลุกปะที่สืบทอดโดยการแต่งตั้งตามวาระ (วาระละ 7 ปี) ซึ่งผู้ได้รับตำแหน่งหัวหน้านิกายเกลุกปะในอดีตที่ผ่านมามักจะคัดเลือกจากพระภิกษุผู้มีความเชี่ยวชาญหลักธรรมพุทธศาสนาเป็นหลัก โดยบุคคลเหล่านั้นอาจเพียงพระภิกษุธรรมดาหรือมีสถานะเป็นตุลกูก็ได้ ปัจจุบัน ลบซัง ดอร์เจ รินโปเช่ (Lobsang Dorjee Rinpoche) สืบทอดตำแหน่งเป็นหัวหน้านิกายเกลุกปะ รูปที่ 105 หรือชาวทิเบตเรียกว่า กาเดน ทรีปะ (Ganden Tripa)
แต่อย่างไรก็ดี กว่าที่ประเพณีการรับรองกลับชาติมาเกิด หรือ ตุลกู ของนิกายเกลุกปะได้รับการพัฒนาแนวคิดเป็นนิรมาณกายของพระโพธิสัตว์ หรืออวตารของพระโพธิสัตว์ ก็เข้าถึงยุคของท่านโซนัม กยัตโซ (Sonam Gyatso ค.ศ. 1543-1588 ) ตามประวัติระบุว่า ท่านโซนัม กยัตโซ เกิดในตระกูลคนรวย ได้รับการพิสูจน์และรับรองให้เป็นตุลกูเมื่ออายุ 3 ขวบ ถือว่าเป็นตุลกูรูปแรกในประวัติศาสตร์ทิเบตที่ได้รับสมัญญานามเป็น “ทะไลลามะ” จากอันทันข่าน (Altan khan) ผู้นำชนเผ่ามองโกเลียกลุ่มหนึ่ง แต่ถือเป็นองค์ทะไลลามะที่ 3 เนื่องจากท่านได้แต่งตั้งให้อดีตหัวหน้าสายธรรมรูปเก่า ท่านเกดุน กยัตโซ เป็นองค์ทะไลลามะที่ 2 ท่านเกดุน ดรุปปะ เป็นองค์ทะไลลามะที่ 1 ตามลำดับ เพื่อยืนยันว่าองค์ทะไลลามะไม่ใช่ “ผู้นำคนใหม่” แต่เป็น “นิรมาณกายที่ต่อเนื่อง” จากอดีตอันศักดิ์สิทธิ์
ตามประวัติศาสตร์ทิเบตยังระบุอีกว่า ก่อนที่ท่านโซนัม กยัตโซ จะได้รับสมัญญานามเป็นองค์ทะไลลามะ จากอัลตันข่านในปี ค.ศ. 1578 นั้น ท่านเริ่มมีชื่อเสียงในฐานะผู้นำทางศาสนาที่โดดเด่นอยู่ก่อนแล้ว มีตำแหน่งเป็นเจ้าอาวาสวัดเดรปุง (Drepung Monastery) ซึ่งในคริสต์ศตวรรษที่ 15 ถือเป็นวัดที่ใหญ่และมั่งคั่งที่สุดแห่งหนึ่งในเขตภาคกลางทิเบต มีพระภิกษุสามเณรจำนวนหลักพันรูป มีทรัพย์สินที่ดินค่อนข้างมาก และมีเครือข่ายอิทธิพลในระดับภูมิภาค ทำให้อำนาจวัดเดรปุงของเจ้าอาวาสจึงมิใช่เพียงอำนาจศาสนา แต่คืออำนาจทางวัฒนธรรมที่มีผลต่อทั้งโครงสร้างเศรษฐกิจ สังคมและการเมืองของทิเบต (Kapstein, 2006) และบทบาทที่ช่วยเสริมบารมีเป็นพิเศษยิ่งคือการเป็นพระอาจารย์ของเจ้าเมืองผู้หนึ่งนามว่า งาวัง ตาชิ ดรักปะ (Ngawang Tashi Drakpa ค.ศ. 1488 - 1564)
ทั้งนี้ ท่านยังได้รับการขอร้องให้เป็นผู้ไกล่เกลี่ยเพื่อป้องกันความขัดแย้งระหว่างกลุ่มอำนาจทางการเมืองต่างๆ จากเจ้าเมืองอีกด้วย เนื่องจากเป็นยุคที่ทิเบตไร้อำนาจศูนย์กลางทางการเมือง ที่สืบเนื่องตั้งแต่ภายหลังสิ้นพระชมน์กษัตริย์องค์ที่ 42 แห่งราชวงศ์ยาร์ลุง (Yarlung Dynasty) ยุคนั้นดินแดนทิเบตถูกปกครองด้วยเหล่าขุนศึก เจ้าเมืองผู้ครองแคว้น ทำให้เกิดปัญหาสงครามกลางเมืองไม่หยุดย่อน และการที่ดินแดนทิเบตตกอยู่ในภาวะแบบนี้ ทำให้โฉมหน้าคณะสงฆ์เริ่มเข้าไปมีบทบาททางการเมืองขึ้นมา อันเนื่องมาจากความไม่ไว้วางใจในผู้ปกครองฆราวาสที่อาจเป็นภัยต่อพุทธศาสนาดังที่เคยเกิดขึ้นมาแล้วยุคของพระเจ้าลังทาร์มา (Glang dar ma ค.ศ. 838–842) และความเชื่อที่ว่าผู้ปกครองที่แท้จริงควรเป็นผู้ยึดมั่นในธรรมะ ได้เป็นกรอบคิดสำคัญที่ผลักดันให้พระภิกษุเข้าไปมีบทบาททางการเมืองและในที่สุดก็นำไปสู่การจัดตั้งรัฐศาสนาในเวลาต่อมา
การได้รับสมัญญานามว่าเป็นองค์ทะไลลามะถือว่าเป็นจุดเปลี่ยนครั้งสำคัญของประวัติศาสตร์พุทธศาสนาแบบทิเบตในเวลาต่อมา คำว่า “ทะไลลามะ” กลายเป็นที่รู้จักและมีอำนาจบารมีอย่างมหาศาล และในบริบทเดียวกันนี้การเชื่อมโยงแนวคิดพระอวโลกิเตศวรถูกสถาปนาขึ้นอย่างเป็นทางการ โดยอัลทันข่าน ประกาศยกย่องให้องค์ทะไลลามะเป็นนิรมาณกายของพระอวโลกิเตศวร กล่าวคือ องค์ทะไลลามะทุกองค์ถือเป็นอวตารหรือนิรมาณกายของพระอวโลกิเตศวรกลับชาติมาเกิด มิใช่อวตารของครูบาจารย์ธรรมดาทั่วไปที่กลับชาติมาเกิดดังที่เคยเชื่อในยุคแรกๆ อีกต่อไป
การผูกโยงกับพระอวโลกิเตศวรอย่างเป็นทางการนี้ ไม่เพียงแต่ยกระดับสถานะองค์ทะไลลามะให้มีมิติทางจิตวิญญาณที่ลึกซึ้งและกว้างขวางยิ่งขึ้น แต่ยังกลายเป็นใบเบิกทางชิ้นสำคัญให้ท่านได้ขยายบทบาททั้งด้านศาสนาและการเมืองอย่างมหาศาลภายใต้ร่มเงาอำนาจกองทัพของอัลทันข่าน ถึงแม้ว่าประวัติศาสตร์ทิเบตจนถึงขณะนั้นจะระบุว่า องค์ทะไลลามะเป็นเพียงผู้นำสายธรรมหนึ่งของนิกายเกลุกปะเท่านั้น และขณะนั้นนิกายเกลุกปะในฐานะนิกายเพิ่งก่อตั้งใหม่ ก็มิใช่นิกายที่มีอำนาจอิทธิพลมากที่สุด แต่ด้วยการสนับสนุนทางทหารและทางการเมืองจากผู้นำที่มีอำนาจอย่างอัลทันข่าน ทำให้องค์ทะไลลามะที่ 3 มีพลังในการเผชิญหน้ากับคู่แข่งทางการเมืองและนิกายอื่นๆ ท่านสามารถเดินทางไปเผยแผ่ธรรมะทั่วดินแดนทิเบตได้โดยไม่ถูกฝ่ายตรงข้ามขัดขวาง ซึ่งในขณะนั้นดินแดนทิเบตยังคงมีการแบ่งแยกและต่อสู้กันระหว่างนิกายต่างๆ อยู่ค่อนข้างมาก
ด้วยคุณูปการที่ยิ่งใหญ่ของอัลทันข่าน ที่สนับสนุนกิจการเผยแผ่พุทธศาสนาก็ดี การให้ความคุ้มครองด้านการทหารต่อนิกายเกลุกปะก็ดี องค์ทะไลลามะที่ 3 จึงตอบแทนด้วยการประกาศรับรองให้อัลทันข่านเป็น “อวตารของกุบไลข่าน” (Kublai Khan) ซึ่งเป็นจักรพรรดิผู้ยิ่งใหญ่ในอดีตของชาวมองโกเลีย และขณะเดียวกันนั้น อัลทันข่าน ยังได้รับการยกย่องเป็น “ธรรมราชา” อีกด้วย การรับรองซึ่งกันและกันนี้ไม่ใช่เพียงพิธีกรรมเชิงศาสนาอย่างแน่นอน หากแต่เป็นการสร้างความชอบธรรมซึ่งกันและกันในมิติที่ เกียร์ซ (Geertz, 1973) เรียกว่า "การประกอบสร้างความหมายทางศาสนาเพื่อรับรองระเบียบทางโลก" ทั้งสองฝ่ายต่างได้รับทุนเชิงสัญลักษณ์ที่ตนเองขาดแคลน
กล่าวคือ ในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 16 มองโกเลียกำลังอยู่ในภาวะแตกแยกทางการเมืองภายหลังการล่มสลายของราชวงศ์หยวน อัลทันข่าน ในฐานะผู้นำคนสำคัญคนหนึ่งได้พยายามรวบรวมอำนาจจากชนเผ่าต่างๆ ของชนชั้นปกครองมองโกเลีย โดยอาศัยศาสนาเป็นเครื่องมือสร้างความชอบธรรมทางการเมือง ในขณะเดียวกัน นิกายเกลุกปะ ซึ่งเป็นนิกายเพิ่งก่อตั้งใหม่ของพุทธศาสนาแบบทิเบตก็กำลังแสวงหาผู้อุปถัมภ์ทางการเมืองเพื่อขยายอิทธิพลเหนือดินแดนทิเบตตะวันออกและเอเชียกลางด้วยเช่นกัน ดังนั้น เหตุการณ์ดังกล่าวมิได้เป็นเพียงการติดต่อเชิงศาสนา หากแต่เป็นกระบวนการแลกเปลี่ยนทุนเชิงอำนาจ ที่ต่างฝ่ายต่างพึงพากันและกันเป็น “ทุนยืม” ในการเสริมความชอบธรรมของตนเองในหมู่ชนชั้นปกครองและประชาชนของตน (Bourdieu, 1991; Kapstein, 2006)
จะเห็นได้ว่า การเกิดขึ้นของตำแหน่งทะไลลามะมิใช่เพียงการพัฒนาในเชิงศาสนา หากแต่เป็นการปักหมุดทางการเมืองครั้งสำคัญในประวัติศาสตร์การเมืองทิเบต อันเกี่ยวโยงกับการต่อสู้แย่งชิงอำนาจ การสร้างพันธมิตรข้ามเขตแดนของรัฐ นับเป็นการสร้างพันธมิตรเชิงยุทธศาสตร์ทางการเมืองที่ช่วยให้นิกายเกลุกปะซึ่งเป็นนิกายเพิ่งก่อตั้งใหม่ก้าวขึ้นมาแซงหน้านิกายเก่าแก่อื่นเป็น “ศูนย์กลางอำนาจศาสนาและการเมือง” ของทิเบตในเวลาต่อมา (Petech, 1990; Shakabpa, 2010) เรียกได้ว่าเป็นกระบวนการทำให้ “องค์ทะไลลามะ” ไม่ได้เป็นเพียงสัญลักษณ์ทางจิตวิญญาณอีกต่อไป หากแต่กลายเป็น “ทุนเชิงอำนาจ” ในความหมายที่ Bourdieu (1991) เสนอไว้ ว่าศาสนาและพิธีกรรมสามารถทำหน้าที่ “ให้ความชอบธรรม” ต่อการครอบครองอำนาจทางการเมือง ในกรณีนี้ อำนาจขององค์ทะไลลามะได้รับการยกระดับจากการตีความว่าเป็น “อวตารของพระโพธิสัตว์อวโลกิเตศวร” ซึ่งทำให้ในเวลาต่อมาการปกครองทิเบตขององค์ทะไลลามะมีฐานความศักดิ์สิทธิ์และยากที่จะถูกโต้แย้ง (Kapstein, 2006; Samuel, 1993)
นอกจากนี้ ความสัมพันธ์เชิงการเมืองระหว่างองค์ทะไลลามะที่ 3 กับผู้นำมองโกเลียยังสะท้อนรูปแบบการเมืองเชิงพุทธที่ Geertz (1973) อธิบายไว้ว่า ศาสนามิได้แยกขาดจากการเมือง แต่เป็น “ภาษาสัญลักษณ์” ที่ถูกนำมาใช้สร้างความหมายและความชอบธรรมให้กับอำนาจรัฐ การที่อัลตันข่านยอมรับองค์ทะไลลามะจึงไม่ใช่เพียงการรับรองพุทธศาสนา แต่ยังเป็นการสถาปนาระบบพันธมิตรการเมืองแบบทวิภาคีระหว่างทิเบตกับมองโกเลีย (Sperling, 2004)
อาจกล่าวสรุปเบื้องต้นได้ว่า การยอมรับองค์ทะไลลามะที่ 3 ควรเข้าใจในฐานะ “การต่อรองเชิงอำนาจ” ระหว่างศาสนาและการเมือง ซึ่งฝ่ายนิกายเกลุกปะได้ประโยชน์อย่างเต็มที่จากการขยายอำนาจและการสถาปนาความชอบธรรมของตน ขณะที่ฝ่ายผู้นำมองโกเลียได้ใช้ความศักดิ์สิทธิ์ขององค์ทะไลลามะเป็นเครื่องมือยืนยันอำนาจของตนเช่นกัน และยิ่งไปกว่านั้น การสถาปนาองค์ทะไลลามะที่ 3 ยังชี้ให้เห็นถึงการใช้ศาสนาเป็นเครื่องมือสร้างพันธมิตรระหว่างผู้นำทางศาสนากับชนชั้นนำทางการเมือง โดยเฉพาะความสัมพันธ์ระหว่างองค์ทะไลลามะที่ 3 กับอัลตัน ข่าน (Altan Khan) ผู้นำมองโกล ซึ่งไม่เพียงสร้างฐานะมั่นคงทางศาสนาให้แก่นิกายเกลุกปะซึ่งเป็นนิกายใหม่ในขณะนั้น หากยังทำให้สถาบันทะไลลามะมีมิติทางการเมืองระหว่างประเทศอย่างชัดเจน เหตุการณ์ดังกล่าวจึงไม่อาจอธิบายได้ด้วยกรอบของความศรัทธาอย่างเดียว แต่ต้องมองผ่านมิติของการสร้างความชอบธรรมและการจัดวางอำนาจในโครงสร้างที่กว้างขวางขึ้น
ดังนั้น การศึกษาการสถาปนาทะไลลามะองค์ที่ 3 จึงมีความสำคัญต่อความเข้าใจพัฒนาการทางการเมืองศาสนาของทิเบต เนื่องจากเป็นจุดเริ่มต้นที่ทำให้สถาบันทะไลลามะก้าวข้ามจากการเป็นสัญลักษณ์ทางศาสนาภายใน ไปสู่การเป็นศูนย์กลางเชิงการเมืองที่สามารถเชื่อมโยงและต่อรองกับอำนาจภายนอกได้อย่างมีประสิทธิภาพ ซึ่งนับว่าเป็นรากฐานของการก่อรูป “ศาสนาการเมือง” แบบทิเบตในยุคต่อมา
1.2 ตำแหน่งทะไลลามะกับอำนาจการเมือง
องค์ทะไลลามะที่ 3 มักถูกนำเสนอในงานประวัติศาสตร์ทิเบตกระแสหลักว่าเป็นเพียงผู้นำสายธรรมหรือสำนักหนึ่งสังกัดนิกายเกลุปะ ไม่มีบทบาททางการเมือง ซึ่งฟังดูเหมือนว่า ยุคนั้นท่านไม่มีอำนาจการเมืองใด ๆ เลยนอกจากอำนาจทางศาสนา แต่ถ้าพิจารณาให้ลึกลงไป จะพบว่าการกล่าวแบบนั้น เป็นการตีกรอบ “อำนาจทางการเมือง” แคบจนเกินไป โดยเฉพาะกลุ่มที่นิยมองค์ทะไลลามะ อาจตั้งใจเสนอภาพลักษณ์ว่า “ตำแหน่งทะไลลามะเริ่มต้นด้วยธรรม ไม่ใช่อำนาจการเมือง” เพื่อคงความศักดิ์สิทธิ์ของสถาบันทะไลลามะเอาไว้ การกล่าวเช่นนั้นมิได้เป็นการบรรยายประวัติศาสตร์อย่างเป็นกลาง แต่เป็น “คำกล่าวที่เป็นการเมืองในตัวมันเอง” หรือ “มุมมองที่อคติต่อการเมืองมากจนเกินไป” อันเป็นการสร้างความชอบธรรมทางศีลธรรมให้ตำแหน่งทะไลลามะในฐานะนิรมาณกายพระโพธิสัตว์ผู้ไม่แปดเปื้อนจากโลกียอำนาจแบบเกินพอดี แต่ทว่าการกล่าวเช่นนั้น อาจสอดคล้องกับแนวคิดทางรัฐศาสตร์แบบดั้งเดิม ที่เชื่อว่าอำนาจทางการเมืองมักถูกผูกกับอำนาจรัฐ (state power) ที่มีองค์ประกอบเป็นรัฐบาล กฎหมาย ศาลและการใช้ความรุนแรงอย่างชอบธรรม (Weber, 1978)
แต่อย่างไรก็ตาม หากมองบทบาทองค์ทะไลลามะที่ 3 ผ่านมุมมองแนวรัฐศาสตร์เชิงวิพากษ์จะเห็นว่า อำนาจไม่จำเป็นต้องมีตำแหน่งทางการปกครองรัฐเสมอไป แต่อำนาจการเมืองอาจมาจากทุนทางศาสนา เครือข่ายทางสังคมหรือวาทกรรมก็เป็นได้ ซึ่งสิ่งเหล่านี้องค์ทะไลลามะที่ 3 มีอยู่ในตัวท่านอย่างเพียบพร้อมสมบูรณ์ แม้ว่าข้อเท็จจริงท่านไม่ได้เป็นเจ้าเมืองผู้ปกครองรัฐหรือมีระบบกองทัพราชการ แต่กรณีบทบาทข้างต้นที่ท่านมีอยู่ ไม่ว่าจะเป็นที่ปรึกษาเจ้าเมือง เป็นพันธมิตรกับอัลทันข่าน มีสถานะเป็นบุคคลศักดิ์สิทธิ์ ล้วนสอดคล้องกับคำจำกัดความของ “อำนาจทางการเมือง” ในสายรัฐศาสตร์เชิงวิพากษ์ โดยเฉพาะเมื่อพิจารณาจากแนวคิดของนักทฤษฎีคนสำคัญ เช่น Foucault ที่กล่าวว่า อำนาจไม่ได้ผูกอยู่กับรัฐหรือสถาบันใดสถาบันหนึ่ง แต่อยู่ในกระแสของวาทกรรม ระเบียบความรู้และความสัมพันธ์ของมนุษย์ (Foucault, 1977) ส่วน Bourdieu (1991) ชี้ว่าทุนทางวัฒนธรรมและศาสนาก็สามารถแปลงเป็นอำนาจทางการเมืองได้ผ่านการยอมรับของสังคม
นอกจากนี้ หากมองในบริบทของทิเบต “วัด” ไม่ได้เป็นเพียงศาสนสถานดังเช่นในประเทศไทยเท่านั้น แต่วัดบางแห่งทำหน้าที่เสมือนเมืองในตัวเอง วัดขนาดใหญ่ครอบคลุมพื้นที่กว้างขวาง ประกอบด้วยนาผืนใหญ่ ฟาร์มเลี้ยงสัตว์และมีแรงงานชาวนานับพันคน (นักวิชาการบางคนเรียกว่าชาวนาทาส) นอกจากนี้ยังเป็นศูนย์กลางทางเศรษฐกิจ มีตลาด องค์กรรับฝากและให้กู้ยืมเงิน ซึ่งวัดในความหมายนี้ชาวพุทธไทยอาจสงสัยว่าจะเรียกวัดได้อย่างไร ทั้งนี้ ในพื้นที่ห่างไกล วัดในทิเบตยังทำหน้าที่เป็นรัฐบาลท้องถิ่นหรือองค์กรบริหารท้องถิ่นอีกด้วย โดยเฉพาะในเขตเลี้ยงสัตว์เร่ร่อน วัดมีบทบาทสำคัญในการจัดหาเครื่องมือเครื่องใช้ที่จำเป็น ช่วยเก็บรักษาของมีค่า และทำหน้าที่เป็นคนกลางในการแก้ไขความขัดแย้งอีกด้วย (เอ .ทอม กรุนเฟลด์, 2003)
จะเห็นได้ว่า แม้วัดจะยังไม่มีอำนาจรัฐในรูปแบบทางราชการหรือกองทัพอย่างชัดเจน แต่วัดมีอำนาจทางการเมืองในระดับสถาบันและท้องถิ่นอย่างเข้มแข็ง โดยควบคุมที่ดิน และแรงงาน เป็นต้น แต่ที่ยิ่งกว่านั้น วัดใหญ่ๆ มักมีอำนาจจัดเก็บภาษีในละแวกใกล้เคียงอีกด้วย (Kapstein, 2006) โดยเฉพาะวัดในนิกายเกลุกปะซึ่งก่อตั้งขึ้นในช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 15 วัดเดรปุง และวัดเซรา กลายเป็นหัวใจสำคัญของการเคลื่อนไหวทางศาสนาและการวางรากฐานสถาบันอำนาจของวัด ก่อนที่องค์ทะไลลามะองค์ที่ 3 จะกลายเป็นผู้เชื่อมโยงศาสนจักรกับอัลทันข่านผู้นำแห่งมองโกเลียเสียอีก
ในกรณีของวัดเดรปุง ซึ่งมีองค์ทะไลลามะที่ 3 ดำรงตำแหน่งเป็นเจ้าอาวาสอยู่นั้น แม้สถานะของวัดจะยังไม่มีอำนาจการเมืองแบบสมบูรณ์ก็ตาม แต่วัดเดรปุง คงมีสถานะแบบ “กึ่งรัฐศาสนา” เป็นกลายๆ คือวัดไม่ได้มีเพียงบทบาททางเศรษฐกิจและการปกครองท้องถิ่นเท่านั้น แต่มีกองกำลังประจำวัดเพื่อป้องกันการรุกรานจากกองกำลังต่างนิกายอีกด้วย เพราะถ้าหากเกิดเหตุการณ์ฉุกเฉิน สามารถเปลี่ยนวัดเป็นค่ายทหารได้ทันที (Kapstein, 2006) ซึ่งด้วยบทบาทของวัดดังที่ได้อธิบายมาจะกล่าวว่าองค์ทะไลลามะที่ 3 ไม่มีอำนาจทางการเมืองนั้น ออกจะเป็นเรื่องการเมืองเกินไป เป็นการอ้างถึงเฉพาะ “อำนาจรัฐส่วนกลาง” หรืออำนาจที่ควบคุมดินแดนทิเบตทั้งหมด ที่ยังไม่เกิดขึ้นจนกว่าจะถึงยุคองค์ทะไลลามะที่ 5 เท่านั้น
อย่างไรก็ตาม แม้ประวัติศาสตร์ทิเบตกระแสหลักจะบอกว่าองค์ทะไลลามะที่ 3 เป็นเพียงผู้นำสายธรรมหนึ่งของนิกายเกลุปะ ยังไม่มีบทบาททางการเมืองใดๆ แต่ข้อเท็จจริงทางประวัติศาสตร์บอกให้เรารู้ว่าตั้งแต่ยุคก่อนหน้าองค์ทะไลลามะที่ 3 หลายร้อยปี วัดใหญ่ๆ ในทิเบตมักทำหน้าที่เป็นศูนย์กลางทางการเมืองโดยตัวมันเองอยู่แล้ว และ วัดเดรปุง ที่องค์ทะไลลามะที่ 3 เป็นเจ้าอาวาสก็มีสถานะเช่นเดียวกันกับวัดใหญ่อื่นๆ คือวัดมิใช่เป็นเพียงศูนย์กลางในทางศีลธรรม แต่หลายวัดมีกองกำลังของตนเองเพื่อป้องกันการรุกรานจากกองกำลังต่างนิกาย หากมองในกรอบคิดของ Bourdieu (1991) แม้แต่องค์ทะไลลามะที่ 5 ที่ก้าวขึ้นสู่อำนาจทางการเมืองอย่างเป็นทางการในฐานะผู้นำสูงของประเทศทิเบต ก็มิใช่เรื่องบังเอิญที่อยู่ดี ๆ ก็มีใครคนใดคนหนึ่งมาเทียบเชิญท่านไป แต่ข้อเท็จจริงคือท่านมีบทบาทหน้าที่ทางการเมืองที่สืบถอดมรดกจากองค์ทะไลลามะยุคก่อนหน้าที่ได้สะสมทุนอำนาจไว้แล้ว เพียงแต่เป็นบทบาทในพื้นที่เมืองเล็ก ๆ แต่การที่ได้รับการสนับสนุนด้านการทหารที่ดีจากผู้นำมองโกเลีย ชื่อว่า กุชรี ข่าน (Gusri khan) ทำให้ท่านมีโอกาสช่วงชิงอำนาจทางการเมืองจากฝ่ายตรงข้ามได้แบบเบ็ดเสร็จ และขยายพื้นที่ให้ใหญ่ขึ้นเหนือดินแดนทิเบตทั้งหมดในเวลาต่อมา ซึ่งองค์ทะไลลามะที่ 5 ใช้เวลามากกว่า 20 ปี ในการต่อสู้กับกษัตริย์อูซังที่มีคณะสงฆ์นิกายกาจูร์เป็นพันธมิตรสำคัญ ซึ่งแน่นอนว่าการต่อสู้นี้ต้องแลกมาด้วยชีวิตผู้คนนับไม่ถ้วน ทั้งพระภิกษุและฆราวาส เนินเขาหลังวัดเดรปุง วัดกาเดน และวัดซาร่าเต็มไปซากศพพระภิกษุที่ทั้งสองฝ่ายได้ต่อสู้กัน (เอ .ทอม กรุนเฟลด์. 2003)
น่าสังเกตว่า สงครามนี้นักประวัติศาสตร์บางคนระบุว่าไม่ใช่สงครามแย่งชิงดินแดน แต่เป็นสงครามศาสนาระหว่างฝ่ายสัมพันธ์มิตรของคณะสงฆ์นิกายจูร์กับคณะสงฆ์นิกายเกลุกปะ และขณะเดียวกันนั้นก็เป็นจุดจบระบบกษัตริย์ที่สืบทอดตำแหน่งโดยสายเลือด แต่กลายมาเป็นการสืบถอดตำแหน่งแบบอวตารกลับชาติมาเกิดแทนในฐานะองค์ทะไลลามะ
2. องค์ทะไลลามะในฐานะผู้นำการเมืองที่เปราะบาง
ตำแหน่งทะไลลามะเป็นศูนย์กลางจินตนาการทางการเมืองของทิเบตในฐานะผู้นำที่รวมความศักดิ์สิทธิ์กับอำนาจรัฐเข้าไว้ด้วยกัน แม้ภาพลักษณ์ดังกล่าวจะทรงพลังอย่างยิ่งในเชิงสัญลักษณ์ แต่ประวัติศาสตร์กลับชี้ให้เห็นว่าองค์ทะไลลามะในฐานะผู้ปกครองทางการเมืองมักเผชิญความไม่มั่นคง ความเปราะบางนี้มิใช่ข้อบกพร่องเฉพาะบุคคลหรือเหตุบังเอิญ หากเป็นผลจากโครงสร้างสถาบันและบริบทการเมืองที่ตำแหน่งนี้ดำรงอยู่ การทำความเข้าใจความเปราะบางเชิงโครงสร้างดังกล่าวช่วยให้เห็นว่าองค์ทะไลลามะไม่เพียงเป็นผู้นำทางศาสนา แต่เป็นพื้นที่ต่อรองทางอำนาจของชนชั้นนำทิเบตและผู้นำรัฐต่างชาติตลอดประวัติศาสตร์
ในประวัติศาสตร์การเมืองทิเบต อาจกล่าวได้ว่าการขึ้นสู่อำนาจการปกครององค์ทะไลลามะอย่างแท้จริงนั้นมีน้อยมาก อำนาจการปกครองส่วนใหญ่มากกว่า 77 % ล้วนตกอยู่ภายใต้การปกครองของผู้สำเร็จราชการ (เอ .ทอม กรุนเฟลด์. 2003) ซึ่งผู้สำเร็จราชการเหล่านั้นมักเป็นเจ้าอาวาสจากวัดใหญ่ ๆ ซึ่งจัดได้ว่าเป็นขาประจำในรัฐบาล มีวัดเป็นฐานอำนาจสำคัญที่ค่อนข้างมั่นคง ซึ่งต่างกับองค์ทะไลลามะที่พระองค์เข้าสู่อำนาจปกครองด้วยบุญบารมีในฐานะพระโพธิสัตว์อวโลกิเตศวรกลับชาติมาเกิด พระองค์มักถูกกีดกันให้รักษาระยะห่างกับอำนาจการเมือง และดำรงสถานภาพผู้นำทางจิตวิญญาณเป็นหลัก
อนึ่ง การที่วัดใหญ่ ๆ ของนิกายเกลุกปะมีบทบาทการเมืองสูงนั้น มิใช่เพราะวัดมีฐานะเศรษฐกิจค่อนข้างดีหรือมีกองกำลังทหารตนเองอย่างเดียว แต่อาจเพราะว่าวัดใหญ่ ๆ มีบทบาสำคัญมากในการเลือกและให้การศึกษาแก่องค์ทะไลลามะตั้งแต่เยาว์วัยต่างหาก กระทั่งพระภิกษุที่ปฏิบัติหน้าที่ผู้สำเร็จการก็ถูกคัดเลือกจากตัวแทนเจ้าอาวาสวัดใหญ่ ๆ เช่นกัน ในช่วงที่องค์ทะไลลามะยังไม่บรรลุนิติภาวะ ความสัมพันธ์ดังกล่าวนี้อาจเป็นส่วนหนึ่งที่ไม่มีอิสระในการบริหารประเทศเมื่อองค์ทะไลลามะขึ้นสู่อำนาจอย่างเป็นทางการ เพราะองค์จะถูกแวดล้อมด้วยคณะสงฆ์เจ้าอาวาสทั้งหลาย ที่เคยให้การศึกษาและเลี้ยงดูอบรมอย่างเข้มงวดกวดขันเมื่อตอนพระองค์ยังเยาว์วัย ระบบการเลี้ยงดูแบบนี้ นักวิชาการด้านพุทธศาสนา เรจินัลด์ (Ray, R. A. 2001) ชี้ให้เห็นว่าเป็นส่วนสำคัญในการทำให้ศาสนาจักรทิเบตมีอำนาจเป็นปึกแผน พระสงฆ์กลายเป็นผู้กุมอำนาจเบ็ดเสร็จทั้งทางสังคม การเมืองและจิตวิญญาณ เพราะพระภิกษุเหล่านี้หลายรูปมีฐานะเป็นครูขององค์ทะไลลามะ
ดังนั้น จึงมิใช่เรื่องง่ายที่พระองค์กล้าจะปฏิเสธมติของคณะสงฆ์ และเช่นเดียวกันเมื่อคณะสงฆ์เหล่านั้นมีอำนาจมาก การแย่งชิงอำนาจในหมู่สงฆ์ก็มีมาก ดังที่ได้เกริ่นไปแล้วในกรณีการแย่งชิงอำนาจระหว่างอดีตผู้สำเร็จราชการเรติง รินโปเช่ กับผู้สำเร็จราชการทักทรา รินโปเช่ กรณีนี้ นอกจากเรติง รินโปเช่ต้องจบชีวิตในคุกระหว่างรอการพิจารณาคดีแล้ว วัดเรติงซึ่งเป็นวัดที่มีชื่อเดียวกันกับท่านที่สร้างขึ้นตั้งแต่ศตวรรษที่ 10 โดยพระอาจารย์อติศะ (Atisa) เมื่อครั้งท่านนำพุทธศาสนาจากอินเดียเข้าไปทิเบตในยุคที่สองก็ถูกทำลายแทบไม่เหลือซาก วัดถูกปิด เรียกได้ว่าเป็นการปลิดชีพและปิดกิจการอย่างถาวรไปเลย องค์ทะไลลามะที่ 14 กล่าวไว้ในหนังสือชีวประวัติของท่านในทำนองว่าน่าเสียดายที่ท่านไม่สามารถห้ามปรามเหตุการณ์ร้ายแรงครั้งนั้นได้ พระองค์ยังเคยกล่าวถึงเรื่องนี้ในเชิงยอมรับว่า เป็นช่วงเวลาที่สถาบันเกิดความปั่นป่วนจากการแย่งชิงอำนาจภายใน ซึ่งเป็นบทเรียนสำคัญที่ทำให้ท่านพยายามนำระบบประชาธิปไตยมาใช้เพื่อลดอำนาจรวมศูนย์ที่ตัวบุคคล (ทะไลลามะ, ม.ป.ป.)
อย่างไรก็ดี แม้องค์ทะไลลามะที่ 14 รับรู้ถึงความปั่นป่วนจากการแย่งชิงอำนาจภายในของรัฐบาลและพยายามปฎิรูประบบการเมืองตามแนวทางของพระองค์ แต่ด้วยพระชนม์เพียง 16 พรรษา ขณะขึ้นเป็นผู้นำที่ได้รับอำนาจการเมืองเต็มอย่างเป็นทางการ ความพยายามของพระองค์กลายเป็นแค่ความฝันที่ไม่อาจเกิดขึ้นได้ แม้จะเป็นความพยายามทางการเมืองของพระองค์จะดูดี สร้างความหวังให้ชาวทิเบตก็ตาม “แทบจะไม่ต้องกล่าวเลยว่า มีการเปลี่ยนแปลงเกิดขึ้นน้อยมาก แม้องค์ทะไลลามะเองก็ยังทำไม่ได้ เพราะไม่ว่าจะเสนอแนะอะไรใหม่ก็ต้องผ่านนายกรัฐมนตรี จากนั้นจึงถึงคณะรัฐมนตรี ผู้บริหาร แล้วในที่สุดจึงจะลงไปถึงรัฐสภา หากมีใครแสดงความคิดเห็นขัดแย้งเรื่องจะผ่านลงไปได้ยากมาก” องค์ทะไลลามะที่ 14 ยังกล่าวถึงกลุ่มอำนาจสงฆ์ว่า การออกนโยบายหรือกฎหมายปฏิรูปสําคัญ ๆ หากคณะสงฆ์ไม่เห็นด้วยก็ยากที่จะได้ (เพิ่งอ้าง) แมรี ทาริง (2003) สตรีสูงศักดิ์คนหนึ่งเกิดในตระกูลชนชั้นนําทิเบตได้เล่าว่าไว้ในหนังสือชีวิตประวัติของเธอเองอย่างน่าสนใจว่า “สํานักสงฆ์ใหญ่ ๆ นั้นมีอํานาจมาก และในบางกรณีสามารถขัดขืนนโยบายแห่งองค์ประมุขได้”
การเล่าถึงความหลังข้างต้นขององค์ทะไลลามะที่ 14 สะท้อนถึงอำนาจการบริหารประเทศขององค์ทะไลลามะในอดีตได้ระดับหนึ่ง สภาวะเช่นนี้สอดคล้องกับคำกล่าวที่ว่า “ไม่มีรัฐใดในโลกที่ผู้นำสูงสุดเป็นผู้เยาว์โดยระบบ แล้วจะไม่เปราะบาง” นักวิชาการด้านทิเบตศึกษาคนหนึ่งชี้ชัดว่า ระบบการเมืองทิเบตมีปัญหาเรื้อรังจากการที่องค์ทะไลลามะ ไม่สามารถใช้อำนาจได้ด้วยตนเองเป็นเวลานาน (Goldstein 1989) ส่วน Goldstone (1991) วิเคราะห์รัฐที่ล่มสลายว่าหนึ่งในปัจจัยสำคัญคือช่วงที่อำนาจอธิปไตยไม่สามารถใช้งานได้จริง กล่าวคือ อำนาจอธิปไตยที่ดำรงอยู่ในเชิงสัญลักษณ์ แต่ไม่สามารถใช้งานได้จริงในทางการเมือง ซึ่งเป็นเงื่อนไขสำคัญของความไม่เสถียรและการแทรกแซงจากกลุ่มอำนาจต่าง ๆ
แน่นอนว่า ในกรณีนี้มิใช่ปัญหาของปัจเจกบุคคลโดยตรง หากแต่ปัญหาโครงสร้างทางการเมืองของสถาบันทะไลลามะ เนื่องจากระบบการสืบทอดอำนาจถูกออกแบบให้ผู้นำสูงสุดกลับชาติมาเกิดในฐานะผู้เยาว์โดยโครงสร้าง ซึ่งหมายความว่าในช่วงเวลาหลายปีหรือหลายทศวรรษ อำนาจอธิปไตยจะตกอยู่ในมือของผู้สำเร็จราชการ ขุนนาง หรือชนชั้นนำสงฆ์ แทนที่จะเป็นตัวองค์ทะไลลามะเอง ดังนั้น แม้องค์ทะไลลามะที่ 14 ก้าวขึ้นสู่อำนาจการเมืองอย่างเต็มตัวแล้ว พระองค์ก็ไม่สามารถใช้อำนาจอธิปไตยอะไรได้แบบจริงจังทั้งหมด จริงอยู่ ในทางหลักการองค์ทะไลลามะมีอำนาจแบบเดียวกันกับระบบสมบูรณาสิทธิราชย์ของกษัตริย์ในรัฐโบราณทั่วไป แต่ในทางปฏิบัติอำนาจของพระองค์กลับถูกวางอยู่ในระบบการกำกับดูแลอย่างแน่นหนาจากชนชั้นนำ ซึ่งหากพูดแบบไม่แกรงใจ แทบจะกล่าวได้ว่าองค์ทะไลลามะ คือ “หุ่นเชิด” ของระบบการเมืองแบบรัฐศาสนา ที่มีอำนาจ แต่ใช้อำนาจไม่ได้
อีกหนึ่งตัวอย่างคือ ในสมัยองค์ทะไลลามะที่ 13 ที่แม้จะพยายามปฏิรูปโครงสร้างอำนาจด้วยการสร้างกองทัพประจำการแบบสมัยใหม่และเปิดประเทศ พระองค์ริเริ่มให้มีโรงเรียนสมัยใหม่แบบอังกฤษเป็นครั้งแรกของทิเบต แต่กลับต้องเผชิญกับแรงต้านจากคณะสงฆ์และชนชั้นนำที่สูญเสียอำนาจ บรรดาพระสงฆ์จากวัดใหญ่ๆ เช่น เซร่า เดรปุง กาเดน กลับคัดค้านอย่างรุนแรง เพราะเกรงว่าจะสูญเสียอิทธิพลและงบประมาณของวัด ซึ่งสะท้อนให้เห็นว่าอำนาจอธิปไตยบวกด้วยความศักดิ์สิทธิ์ขององค์ทะไลลามะมิได้เพียงพอที่จะเปลี่ยนแปลงสมดุลแห่งอำนาจได้อย่างแท้จริง
นักวิชาการบางคน เช่น Laird (2006) และ Shakya (1999) ยังตั้งข้อสังเกตถึงการสิ้นพระชนม์ขององค์ทะไลลามะที่ 13 อย่างกระทันหันเมื่อปี ค.ศ. 1933 ว่ามีความเป็นไปได้ที่พระองค์อาจถูกลอบวางยาพิษโดยกลุ่มผลประโยชน์ที่ไม่พึงพอใจกับนโยบายปฏิรูป เช่น การลดอำนาจของขุนนางและเก็บภาษีเพิ่มขึ้นเพื่อนำเงินไปอุดหนุนโครงการใหม่ๆ ซึ่งแนวคิดนี้สะท้อนถึงความขัดแย้งทางโครงสร้างอำนาจอย่างลึกซึ้ง และชี้ให้เห็นว่าแม้องค์ทะไลลามะที่ 13 จะได้รับการยอมรับว่าพระองค์กุมอำนาจการเมืองได้มากที่สุดในบรรดาองค์ทะไลลามะทั้งหมด ก็ยังมิอาจหลุดพ้นจากอำนาจทางโลกที่ซ้อนทับอยู่ในโครงสร้างรัฐทิเบตได้อย่างแท้จริง Goldstein (1989) วิเคราะห์ได้อย่างน่าสนใจว่า “ฝ่ายคณะสงฆ์สายอนุรักษนิยม” ในกรุงลาซาเองก็มีส่วนทำให้ทิเบตพ่ายแพ้ทางการเมือง เพราะทำให้ทิเบตพลาดโอกาสในการสร้างกองทัพประจำการที่เข้มแข็งพอจะต้านทานการรุกรานในเวลาต่อมา
ในแง่นี้ สถาบันทะไลลามะมิได้ล้มเหลวเพราะผู้นำอ่อนแอ หากแต่เพราะมันประสบความสำเร็จอย่างยิ่งในการปกป้องชนชั้นนำจากความรับผิดทางการเมือง โดยแลกกับชีวิตของผู้นำที่ถูกทำให้ศักดิ์สิทธิ์เกินกว่าจะปกป้องตนเองได้ ระบบการเมืองลักษณะแบบนี้อาจกล่าวได้ว่าเป็นโครงสร้างที่ผลิต “สุญญากาศอำนาจ” ซ้ำแล้วซ้ำเล่าในตัวมันเอง อันเป็นเงื่อนไขเชิงโครงสร้างของความเปราะบางทางการเมือง (Weber, 1978; Kantorowicz, 1957)
3. องค์ทะไลลามะคือผู้นำที่ถูกออกแบบมาให้ “แบกรับบาปทางการเมือง”
องค์ทะไลลามะไม่ใช่ผู้นำที่ได้รับเลือกจากประชาชนหรือมีกระบวนการสั่งสมอำนาจเหมือนนักการเมืองทั่วไป แต่เป็นผู้นำที่ “ถูกค้นพบ” และ “สถาปนา” โดยกลุ่มชนชั้นนำทิเบตที่กุมอำนาจในรัฐบาลอยู่ก่อนแล้ว ความจริงขอเพียงแต่เด็กผู้ชายที่ได้รับเลือกเป็นองค์ทะไลลามะนั้นมีความเฉลียวฉลาด มีไหวพริบ จะเป็นเด็กผู้ชายคนไหนไม่สำคัญ เพราะผู้ได้รับเลือกเป็นองค์ทะไลลามะจะต้องใช้ชีวิตของท่านตั้งแต่ 3 หรือ 5 ขวบเป็นต้นไปจนตลอดชีวิต เพื่อเรียนรู้ฐานะที่เขาจัดการให้ ถูกตัดขาดจากอิทธิพลภายนอกทั้งปวง การตัดขาดเช่นนี้ทำให้องค์ทะไลลามะไม่มีโอกาสพัฒนาความสัมพันธ์กับครอบครัว ชุมชน (แต่คนสนิทเป็นเพียงคนงานทำความสะอาด) หรือเครือข่ายทางสังคมที่อาจกลายเป็นพรรคพวกทางการเมืองในอนาคต ในทางกลับกัน พระองค์กลับกลายเป็น “ศูนย์กลางแห่งความศักดิ์สิทธิ์” ที่ถูกออกแบบให้เชื่อฟังและดำรงอยู่ในระเบียบของระบบมากกว่าที่จะเป็นผู้กำหนดทิศทางของระบบนั้นได้ด้วยตนเอง
จากระบบการเลี้ยงดูในวังโปตาลาหรือวัดสำคัญ ซึ่งควบคุมโดยคณะพระผู้ใหญ่ที่เป็นผู้มีอำนาจทางศาสนาและการเมืองดังกล่าวนี้ ทำให้องค์ทะไลลามะกลายเป็นผู้นำที่แม้จะมีพลังทางศาสนาในแง่ของบุญบารมีและได้รับความเคารพค่อนข้างสูงในสังคมทิเบต แต่กลับไม่มีทุนทางการเมืองในความหมายของ Bourdieu (1991) ซึ่งหมายถึงพลังจากเครือข่าย การสนับสนุนและอำนาจการต่อรอง องค์ทะไลลามะจึงมีลักษณะเหมือนกับ “ผู้นำที่เปล่าเปลือย” (naked leader) มีสถานะสูงส่ง แต่ขาดการควบคุมเครื่องมือของอำนาจ เช่น กองกำลัง พรรคพวก หรือเครือข่ายภักดี กระทั่งพระเถระหลายรูปผู้มีสถานะเป็นครูของพระองค์ในระยะแรก แต่ระยะหลังมักกลับทำตัวเป็นคู่แข่งมากกว่า “พรรคพวก” โดยเฉพาะกลุ่มวัดทั้งสาม เซร่า เดรปุง และกาเดน คือเป็นเครื่องมืออำนาจการเมืองที่แท้จริงในทิเบต บ่อยครั้งกลุ่มวัดเหล่านี้มักออกมาคัดค้านนโยบายสำคัญๆ ขององค์ทะไลลามะ เพราะเกรงว่าจะเสียเงินงบประมาณและอิทธิพลของตน (Goldstein, 1989)
สถานะดังกล่าวนี้ทำให้องค์ทะไลลามะมีความเปราะบางอย่างมากในทางการเมือง โดยเฉพาะในช่วงต้นของชีวิต ขณะที่ยังเป็นวัยเยาว์และยังไม่มีโอกาสสร้างทุนหรืออำนาจด้วยตนเอง บ่อยครั้งที่องค์ทะไลลามะในประวัติศาสตร์กลายเป็นเหยื่อของกลุ่มผู้มีอำนาจที่อยู่รอบตัว เช่น องค์ทะไลลามะองค์ที่ 6 (Tsang Yang Gyatso) ซึ่งถูกกลุ่มผู้มีอำนาจจับกุมและสิ้นพระชนม์อย่างลี้ลับระหว่างนำตัวออกนอกทิเบต โดยที่พระองค์ไม่มีอำนาจหรือพรรคพวกใดปกป้อง (Goldstein, 1997; Shakabpa, 2010)
ความไร้เครือข่ายหรือพรรคพวกทางการเมืองขององค์ทะไลลามะน่าจะเป็นเงื่อนไขสำคัญที่ทำให้พระองค์ตกอยู่ในฐานะ “เหยื่อ” ทางการเมือง เพราะการไม่มีพันธมิตรที่มีอำนาจ เท่ากับไม่สามารถต่อรองหรือปกป้องตนเองจากการแทรกแซงของกลุ่มอื่น ๆ ได้ ทั้งนี้ต่างจากผู้นำสงฆ์หรือขุนนางบางคนที่แม้จะมิได้เป็นบุคคลที่มีสถานะสูงส่ง แต่กลับมีอำนาจต่อรองสูงเนื่องจากมีฐานเครือข่ายที่มั่นคงและมีบทบาทในระบบอุปถัมภ์ของรัฐศาสนา กลุ่มเหล่านี้มักเป็นโฉมหน้าเดิมๆ ในรัฐบาลที่สืบถอดตำแหน่งโดยสายเลือดจากตระกูลชั้นสูงเพียงไม่กี่ตระกูลในกรุงลาซา ส่วนองค์ทะไลลามะถือว่าเป็นคนใหม่ในทางการเมืองเสมอ พระองค์ก้าวสู่อำนาจโดยตัวคนเดียวตามที่ชนชั้นนำออกแบบระบบโครงสร้างการเมืองเอาไว้ ดังนั้นโดยสถานะแล้วองค์ทะไลลามะแทบจะเรียกได้ว่าเป็น “เด็กกำพร้าทางการเมืองโดยโครงสร้าง” พระองค์ไม่มีเครือข่ายทางการเมืองมากพอที่ช่วยสนับสนุนหรือปกป้องในยามวิกฤติใด ๆ เลย ตัวอย่างที่ชัดเจน คือองค์ทะไลลามะองค์ที่ 6 ดังที่กล่าวไป
ส่วนอีกกรณีหนึ่งที่สะท้อนถึงความเป็นเหยื่อทางการเมืองขององค์ทะไลลามะได้ค่อนข้างชัดเจนในประวัติศาสตร์การเมืองทิเบต คือการสิ้นพระชนม์ติดต่อกันขององค์ทะไลลามะที่ 9 ถึง 12 กรณีนี้กลายเป็นหลักฐานเชิงโครงสร้างว่า สถาบันทะไลลามะถูกออกแบบให้ทำหน้าที่เป็นพื้นที่รองรับความล้มเหลวของรัฐ โดยการรักษาความศักดิ์สิทธิ์ของผู้นำไว้พร้อมกับการทำให้พระองค์ไร้พลังทางการเมืองอย่างเป็นระบบ นักประวัติศาสตร์อย่าง Mullin (2001) เปรียบเปรยว่าเป็นยุคที่แสงธรรมถูกบดบังด้วยเมฆหมอกแห่งการทุจริตภายใน ขณะที่ Goldstein (1997) วิเคราะห์ว่าสุญญากาศทางอำนาจนี้คือรอยร้าวเชิงโครงสร้างที่เปิดโอกาสให้อำนาจภายนอกเข้าแทรกแซงจนเกือบจะสิ้นชาติ
องค์ทะไลลามะที่ 9 (Lungtok Gyatso ค.ศ. 1805 –1815) เป็นองค์แรกในบรรดาองค์ทะไลลามะทั้ง 4 องค์ที่สิ้นพระชนม์ตั้งแต่ยังวัยเยาว์ พระองค์สิ้นชนม์ขณะมีพระชนมายุเพียง 9 พรรษาเท่านั้น เอกสารบันทึกทางการระบุว่าพระองค์ล้มป่วยด้วยอาการหวัดอย่างหนักหลังจากไปประกอบพิธีในงานเทศกาลมอนลัม (Monlam Prayer Festival) ในกรุงลาซา ซึ่งในช่วงนั้นสภาพอากาศหนาวเย็นจัด ประกอบกับร่างกายของพระองค์ที่ยังเป็นเด็กและอาจจะไม่แข็งแรงพอ ทำให้พระอาการทรุดหนักและสิ้นพระชนม์ในเวลาต่อมา แต่นักประวัติศาสตร์รุ่นหลังหลายคนตั้งข้อสังเกตว่า การสิ้นพระชนม์ของพระองค์คือ “จุดเริ่มต้นของวงจรแห่งความโชคร้าย” เพราะการที่พระองค์สิ้นพระชนม์เร็วแบบนี้ ทำให้ “ผู้สำเร็จราชการ” สามารถครองอำนาจต่อไปได้อีกยาวนานโดยไม่ต้องส่งมอบอำนาจคืน ทำให้เกิดข้อสงสัยว่าอาจมีการวางยาหรือปล่อยให้พระองค์สิ้นพระชนม์โดยไม่ได้รับการรักษาที่เหมาะสม เพื่อรักษาผลประโยชน์ของกลุ่มอำนาจเดิมและอิทธิพลจากจีน (ราชวงศ์ชิง) ในขณะนั้น
ส่วนกรณีขององค์ทะไลลามะที่ 10 (Tsultrim Gyatso ค.ศ. 1816 –1837) พระองค์ทรงมีพระชนมายุยืนยาวกว่าองค์ที่ 9, 11 และ 12 แต่การสิ้นพระชนม์ในวัย 21 พรรษา กลับเป็นที่ทำให้เกิดความสงสัยทางการเมืองมากที่สุด นักประวัติศาสตร์อย่าง Goldstein (1989) หรือ กระทั่ง Shakabpa (2010) ซึ่งเป็นนักวิชาการชาวทิเบตพลัดถิ่น ได้ตั้งข้อสังเกตว่านี่คือการฆาตกรรมทางการเมืองที่ชัดเจนครั้งหนึ่ง การอ้างเหตุปัญหาสุขภาพจากบันทึกทางการแทบจะไร้ความหมายในสายตานักประวัติศาสตร์เหล่านี้ แต่พวกเขาชี้ไปที่ปมขัดแย้งเรื่องอำนาจ การสิ้นพระชนม์หลังจากบรรลุนิติภาวะ (อายุ 18 ปี) มาได้เพียง 3 ปี ซึ่งเป็นช่วงที่พระองค์เริ่มพยายามใช้อำนาจบริหารด้วยตนเอง ทั้งนี้ การที่พระองค์มีพระชนมายุเกิน 18 พรรษา หมายความว่าผู้สำเร็จราชการต้องคืนอำนาจทั้งหมดให้พระองค์ แต่การสิ้นพระชนม์อย่างกะทันหันของพระองค์จึงทำให้กลุ่มอำนาจเก่าสามารถรักษาอำนาจต่อไปได้อีกครั้ง
ในกรณีขององค์ทะไลลามะที่ 10 นักประวัติศาสตร์มักยกย่องว่า “พระองค์คือสัญลักษณ์ของการพยายามต่อสู้กับระบบฉ้อฉลภายใน” เพราะพระองค์ไม่ใช่เด็กที่ไม่รู้อีโหน่อีเหน่เหมือนองค์ทะไลลามะที่ 9 แต่พระองค์เป็นชายหนุ่มที่เริ่มมีอำนาจและเริ่มท้าทายชนชั้นนำ ตามบันทึกของนักประวัติศาสตร์ทิเบตอย่าง Shakabpa (2010) องค์ทะไลลามะที่ 10 ทรงเป็นผู้นำรุ่นใหม่ที่พยายามท้าทายระบบอุปถัมภ์และการทุจริตภายในราชสำนักลาซาผ่านการตรวจสอบงบประมาณแผ่นดิน ซึ่ง Mullin (2001) และ Goldstein (1989) ต่างเห็นพ้องว่านั่นคือจุดเปลี่ยนสำคัญที่ทำให้พระองค์เปลี่ยนสถานะจากผู้นำทางจิตวิญญาณไปสู่คู่ขัดแย้งทางการเมืองของชนชั้นนำ และนำมาซึ่งจุดจบอันน่าสลดใจที่กลายเป็นบทเรียนสำคัญของสถาบันทะไลลามะในเวลาต่อมา
ข้อน่าสังเกตคือ การสิ้นพระชนม์ขององค์ทะไลลามะที่ 10 คือจุดที่ทำให้ “ข่าวลือ” เรื่องการวางยาพิษเริ่มกลายเป็น “ความเชื่อ” ในหมู่ประชาชนชาวทิเบต และเริ่มสร้างความร้าวฉานระหว่างสถาบันทะไลลามะกับกลุ่มผู้ปกครองในลาซาอย่างรุนแรง
สำหรับกรณีองค์ทะไลลามะที่ 11 (Khedrup Gyatso ค.ศ. 1838 –1855) ถือเป็นความมืดมนที่สุดในประวัติศาสตร์การเมืองทิเบต เพราะการสิ้นพระชนม์อย่างกะทันหันเมื่อมีพระชนมายุเพียง 17 พรรษา เป็นเหตุการณ์ที่แทบจะยืนยัน “ทฤษฎีการลอบปลงพระชนม์” ให้มีน้ำหนักมากกว่าทุกครั้งที่ผ่านมา สิ่งที่น่าสะเทือนใจคือ พระองค์เพิ่งผ่านพิธีขึ้นครองอำนาจบริหารประเทศอย่างเป็นทางการได้เพียง 11 เดือนเท่านั้น ก็ต้องลาจากโลกมนุษย์เสียแล้ว
นักประวัติศาสตร์ทั้ง Mullin (2001) และ Goldstein (1989) ต่างมองกรณีนี้ว่าเป็น “จุดแตกหัก” ของความเชื่อมั่นในกลุ่มชนชั้นนำ แรงจูงใจที่ชัดเจนในยุคนั้นคือผู้สำเร็จราชการและพรรคพวกได้เสวยสุขในอำนาจและทรัพยากรมาอย่างยาวนานนับตั้งแต่ยุคองค์ทะไลลามะที่ 9 และ 10 การที่องค์ที่ 11 บรรลุนิติภาวะและเริ่มใช้อำนาจบริหารเพียงไม่กี่เดือนแล้ว “สิ้นพระชนม์กะทันหัน” เป็นเหตุบังเอิญที่ไม่มีใครเชื่อว่าเป็นเรื่องธรรมชาติดังที่เอกสารบันทึกทางการมักอ้างถึง เหตุการณ์สิ้นพระชนม์อย่างผิดปกติขององค์ทะไลลามะที่ 11 เพียง 11 เดือนหลังจากขึ้นครองอำนาจอย่างเป็นทางการ ถูกวิเคราะห์โดยนักประวัติศาสตร์อย่าง Shakabpa (2010) ว่าเป็นจุดที่สร้างความสั่นสะเทือนต่อความศรัทธาของประชาชนต่อคณะผู้ปกครองลาซาอย่างรุนแรงที่สุด
ส่วนมุมมองของ Goldstein (1989) เขาวิเคราะห์ว่านี่คือความพยายามของกลุ่มขุนนางและผู้สำเร็จราชการที่ต้องการรักษา “สถานะเดิม” ไว้ให้ได้นานที่สุด แม้จะต้องแลกด้วยชีวิตของผู้นำสูงสุดที่ได้ชื่อเป็นพระโพธิสัตว์อวโลเกตศวรกลับชาติมาเกิดก็ตาม จากการวิเคราะห์ Goldstein แสดงให้เห็นว่าการแย่งชิงอำนาจของชนชั้นนำทิเบตในอดีตนั้นแสดงถึงความโหดร้ายของการเมืองอย่างแท้จริง แม้แต่ผู้ที่ได้รับความเคารพสูงสุดในฐานะพระโพธิสัตว์ ก็ยังไม่อาจต้านทานกิเลสและการแย่งชิงอำนาจของมนุษย์ได้ แต่กรณีนี้ การชี้โทษไปตัวบุคคลอาจไม่ถูกต้องทั้งหมด ตรงกันข้ามมันอาจเป็นระบบโครงสร้างอำนาจตามที่ Weber (1978) ได้ชี้ว่าอำนาจแบบผู้มีบารมีเป็นอำนาจที่ไม่อาจสถาปนาเสถียรภาพได้ด้วยตัวมันเอง เนื่องจากขึ้นอยู่กับบุคคลและเผชิญวิกฤตทันทีเมื่อบุคคลนั้นหายไปหรือไม่สามารถปฏิบัติหน้าที่ได้ ปัญหาการสืบทอดบารมีจึงไม่ใช่อุบัติเหตุทางประวัติศาสตร์ หากเป็นจุดอ่อนเชิงโครงสร้างของอำนาจประเภทนี้เอง ในกรณีองค์ทะไลลามะ วิกฤตดังกล่าวไม่เพียงเกิดซ้ำ หากถูกทำให้เป็น “ภาวะปกติ” ของระบบ เนื่องจากการกลับชาติมาเกิดในฐานะเด็กไม่ใช่ความบังเอิญ แต่เป็นเงื่อนไขที่ฝังอยู่ในสถาบัน
ส่วนองค์ทะไลลามะที่ 12 (Trinley Gyatso ค.ศ. 1856 –1875) ก็มีชะตากรรมคล้ายกันกับองค์ทะไลลามะทั้ง 3 องค์ก่อนหน้านั้นอย่างน่าประหลาดใจ จนยากที่จะเชื่อว่าเป็นเรื่องบังเอิญ พระองค์สิ้นพระชนม์ตอนพระชนมายุ 18 หรือ 19 พรรษา ซึ่งเป็นการปิดฉากยุค “ทะไลลามะอายุสั้น” ส่วนสาเหตุการสิ้นพระชนม์แทบจะเป็นข้อความเดิม คือในบันทึกทางการระบุการสิ้นพระชนม์ด้วยอาการป่วยลึกลับที่ไม่มีคำอธิบายชัดเจนในทางแพทย์สมัยนั้น
ตามประวัติระบุด้วยว่า พระองค์สิ้นพระชนม์ในขณะที่กำลังจะ “บรรลุนิติภาวะ” และเริ่มรับมอบอำนาจบริหารประเทศอย่างเต็มรูปแบบเพียงไม่นาน ซึ่งแน่นอนว่าเป็นช่วงเวลารอยต่อแห่งอำนาจที่อันตรายที่สุดสำหรับองค์ทะไลลามะในยุคนั้น Goldstein (1989) วิเคราะห์ว่า ในช่วงนี้กลุ่มอำนาจในกรุงลาซาเริ่มเกิดความแตกแยกอย่างรุนแรง การมีองค์ทะไลลามะที่เข้มแข็งจะทำให้กลุ่มขุนนางที่เคยแสวงหาผลประโยชน์ต้องสูญเสียอำนาจ ส่วนนักประวัติศาสตร์สายศาสนานิยมชาวทิเบตพลัดถิ่นอย่าง Shakabpa (2010) ระบุว่าความตายขององค์ทะไลลามะที่ 12 นำมาซึ่ง “ความตื่นตัวครั้งใหญ่” ประประชาชนเริ่มเห็นรูปแบบ (Pattern) ที่ชัดเจนว่า “องค์ทะไลลามะจะสิ้นพระชนม์เสมอเมื่อถึงเวลาต้องครองอำนาจ” Shakabpa สันนิษฐานว่าองค์ทะไลลามะที่ 12 ถูกวางยาพิษ ในฐานะชาวทิเบตเขาได้รวบรวมคำบอกเล่าและบันทึกภายในวัดสำคัญๆ ชี้ให้เห็นว่ามีการคบคิดกันระหว่าง “ผู้สำเร็จราชการ” และ “อัมบัน (ตัวแทนจีน)” เพื่อกำจัดองค์ทะไลลามะที่แสดงทีท่าว่าจะเข้มแข็งเกินไป
Mullin (2001) มีข้อสันนิษฐานคล้ายกับข้อเสนอของ Shakabpa โดยเขาใช้หลักฐานทางประวัติศาสตร์และ “ข่าวลือในลาซา” ที่สอดคล้องกันว่า การวางยาพิษเป็นเรื่องที่เกิดขึ้นจริง โดยเฉพาะในสมัยองค์ทะไลลามะที่ 11 และ 12 ที่พระองค์มีแววว่าจะเป็นผู้นำที่เข้มแข็งและไม่ยอมสยบต่อผู้สำเร็จราชการ ส่วนเอกสารบันทึกความทรงจำอีกชิ้นหนึ่งที่เขียนขึ้นเป็นภาษาทิเบตของนักบวชชั้นสูงชาวทิเบตที่ตัวท่านเองเกิดในยุคหลังองค์ทะไลลามะที่ 12 เพียงเล็กน้อย ในเนื้อหาเอกสารภายหลังได้รับการแปลเป็นภาษาอังกฤษมีประเด็นที่น่าสนใจ แม้เนื้อหาเอกสารจะมิได้กล่าวถึงการลอบปลงพระชนม์โดยตรง แต่ข้อความที่บันทึกผ่านความทรงจำได้แสดงให้เห็นบรรยากาศของความไม่มั่นคงทางการเมือง การครอบงำอำนาจของผู้สำเร็จราชการ และความตึงเครียดเชิงโครงสร้างภายในรัฐบาลทิเบต ซึ่งข้อความทำนองนี้แม้จะดูเป็นข้อความธรรมดา แต่สำหรับชาวทิเบตยุคก่อนนั้น การบันทึกถึงความขัดแย้งของชนชั้นนำเป็นเรื่องที่หาได้ยาก แม้ความรุนแรงจะเกิดจริง มีฆาตกรรมทางการเมืองเกิดขึ้นจริง ชาวทิเบตส่วนใหญ่เลือกจะเงียบ หรือไม่ก็บอกว่าเป็นเรื่องกรรมของคู่กรณีเป็นเรื่องๆ ไป ดังนั้นเอกสารชิ้นนี้จึงมีความสำคัญและได้กลายเป็นพื้นฐานหรือร่องรอยทางประวัติศาสตร์ให้แก่นักวิชาการรุ่นหลังในการตั้งข้อสังเกตถึงความเป็นไปได้ของความขัดแย้งอำนาจที่รุนแรงยิ่งกว่านั้น (Rinpoche, Mullin, and Rigzin, 1982)
แต่อย่างไรก็ตาม การสิ้นพระชนม์ขององค์ทะไลลามะแบบมีข้อสงสัยดังที่กล่าวมาไม่ว่าจะเป็นองค์ที่ 6, 9, 10, 11, 12 หรือกระทั่งองค์ทะไลลามะที่ 13 ก็ตาม ความขัดแย้งเหล่านี้มักไม่ถูกอธิบายออกมาในลักษณะของ “การแย่งชิงอำนาจ” โดยตรงในเอกสารทางการทิเบต แต่บันทึกทางการมักบอกประโยคคลาคสิคว่า “สิ้นพระชนม์เพราะเจ็บป่วย” น่าสังเกตว่า การหลีกเลี่ยงใช้คำ “การแย่งชิงอำนาจ” หรือ “การลอบปลงพระชนม์”อาจเป็นเพราะว่ามีความจำเป็นต้องปกป้องสถานะของชนชั้นนำทิเบตเหล่านั้นก็เป็นได้ ซึ่งสำนวนไทยมักเรียกสิ่งนี้ว่า “ไม่ลบหลู่”
เพราะโดยปกติแล้วชนชั้นนำทิเบตได้รับการยกย่องว่ามีสถานะคนดีมีศีลธรรมสูงส่งทางศาสนาอย่างยิ่ง บ้างเป็นร่างพระโพธิสัตว์อวโลกิเตศวร บ้างเป็นร่างอวตารพระโพธิสัตว์มัญชุศรี และบ้างก็เป็นร่างอวตารพระศากยมุนีพุทธเจ้าก็มี กระทั่ง พระมิตาภพุทธเจ้าซึ่งพระองค์เข้าสู่นิพพานประทับอยู่ที่พุทธเกษตรนานโขแล้ว ก็ยังเสียสละโดยอวตารกลับชาติมาเกิดใหม่ในร่างองค์ปันเชน ลามะ เป็นผู้นำเบอร์สองรองจากองค์ทะไลลามะ นี้เป็นเพียงตัวอย่างหนึ่งที่อาจสะท้อนได้ว่า เหตุใดการสิ้นพระชนม์อย่างกะทันหันขององค์ทะไลลามะ หรือชนชั้นนำอื่นๆ เอกสารทางการจึงไม่ค่อยเอ่ยถึงความขัดแย้งโดยตรง งานเขียนของ Goldstein (1997) และ Shakya (1999) ชี้ชัดว่า รัฐบาลทิเบตก่อน ค.ศ. 1959 เต็มไปด้วยการแย่งชิงอำนาจระหว่างขุนนาง ผู้สำเร็จราชการและสถาบันสงฆ์ขนาดใหญ่ เช่น วัดเดรปุง วัดเซร่า และวัดกาเดน แต่เมื่อองค์ทะไลลามะถูกลอบปลงพระชนม์ ความขัดแย้งเหล่านี้กลับถูกลบออกจากเรื่องเล่าอย่างเป็นทางการ และแทนที่ด้วยภาษาของกรรมและเจตจำนงของพระโพธิสัตว์ ทั้งๆ ที่การลอบปลงพระชนม์ล้วนเกิดจากฝีมือของพวกชนชั้นนำที่มีสถานะเป็นร่างอวตารพระโพธิสัตว์หรือพระพุทธเจ้ากลับชาติมาเกิดนั้นแหละ ไม่ใช่ใครอื่นที่จะเข้าไปกระทำการแบบนั้นในรั้วในวังได้
อาจตั้งข้อเกตได้ว่า การอธิบายการลอบปลงพระชนม์ขององค์ทะไลลามะในฐานะ “กรรม” หรือ “เจตจำนงของพระโพธิสัตว์” มิได้เป็นเพียงความเชื่อทางศาสนาที่ไร้เดียงสา หากแต่เป็นผลผลิตของรัฐศาสนาที่ไม่สามารถยอมรับความไม่บริสุทธิ์ของอำนาจตนเองได้ หากยอมรับว่าองค์ทะไลลามะอาจถูกลอบปลงพระชนม์โดยมนุษย์ ย่อมเท่ากับยอมรับว่ารัฐศาสนาทิเบตไม่ได้ปกครองด้วยธรรมะ หากแต่ด้วยการช่วงชิงอำนาจไม่ต่างจากรัฐ ทั่วไป นี่คือสิ่งที่ระบบไม่สามารถยอมรับได้ ในเชิงมานุษยวิทยาศาสนา Geertz (1973) เสนอว่าศาสนาทำหน้าที่สร้าง “โลกแห่งความหมาย” ที่ทำให้ระเบียบสังคมดูเป็นธรรมชาติและหลีกเลี่ยงไม่ได้ ในกรณีการลอบปลงพระชนม์องค์ทะไลลามะ วาทกรรมเรื่องกรรมและเจตจำนงของพระโพธิสัตว์ทำหน้าที่ ทำให้การตายของผู้นำสูงสุดดูเป็นเรื่องปกติ เป็นธรรม และไม่ควรถูกตั้งคำถาม แม้เหตุการณ์นั้นจะเกิดขึ้นในบริบทของความขัดแย้งอำนาจอย่างรุนแรงภายในชนชั้นนำก็ตาม และด้วยภาษาทางศาสนาดังกล่าวจึงเป็นส่วนหนึ่งของกระบวนการทำให้ความรุนแรงเชิงโครงสร้าง “หายไป” จากความทรงจำร่วม อีกทั้งลบตัวตนของ “ผู้กระทำ” ออกจากพื้นที่การรับรู้ของสังคมทิเบตอย่างเป็นระบบ
อย่างไรก็ตามคำว่า “กรรม” หรือ “เจตจำนงของพระโพธิสัตว์” ในความหมายข้างต้นนี้ แน่นอนว่า มิใช่กรรมในความหมายชั่วดีขององค์ทะไลลามะที่ถูกลอบปลงพระชนม์แต่อย่างใด และก็มิใช่กรรมชั่วของฆาตกรผู้มีใจบาปแต่ฝ่ายเดียวด้วย หากเป็นกรรมรวมประชาชนชาวทิเบตทั้งชาติ พวกเขาเชื่อว่าเมื่อแผ่นดินเต็มไปด้วยอกุศลกรรมและการทรยศหักหลัง บารมีของพระโพธิสัตว์คือองค์ทะไลลามะย่อมไม่อาจสถิตอยู่โลกได้นาน พระองค์จะต้อง "ละสังขาร" (แท้จริงพระองค์ถูกกระทำ) เพื่อหนีจากความเสื่อมโทรมนั้น เพราะไม่สามารถมีชีวิตอยู่เพื่อเกื้อกูลชาวทิเบตได้อีกต่อไป การสิ้นพระชนม์จึงเปรียบเสมือนการที่ “องค์ทะไลลามะ” ถอนตัวออกไปเพียงชั่วคราวในสภาวะที่ชาวทิเบตเต็มไปด้วยมลทิน และพระองค์จะกลับชาติมาเกิดใหม่
ในบริบทนี้ องค์ทะไลลามะจึงกลายเป็น “เทพผู้แบกรับบาปทางการเมืองของชนชั้นนำทิเบต” กล่าวคือ เมื่อรัฐประสบความล้มเหลวหรือความไม่มั่นคง ความผิดพลาดเหล่านั้นถูกอธิบายว่าเป็นผลของกรรมบ้าง ความไม่สมบูรณ์ของยุคสมัยบ้าง หรือเป็นการตัดสินใจจากเบื้องบนบ้าง แทนที่จะชี้ไปยังการบริหารงานของชนชั้นนำหรือโครงสร้างรัฐที่ไม่เป็นธรรม ในขณะเดียวกัน ชนชั้นนำยังสามารถรักษาอำนาจและหลีกเลี่ยงการตรวจสอบได้ โดยอาศัยความศักดิ์สิทธิ์ขององค์ทะไลลามะเป็นเกราะคุ้มกันเชิงสัญลักษณ์ บทบาทของศาสนาทำนองนี้ทำให้ความรุนแรงทางการเมืองดูไร้ตัวตน ไร้ผู้กระทำและไร้ความรับผิด การวิพากษ์เช่นนี้มิใช่การปฏิเสธศาสนา หากแต่เป็นการทำให้ศาสนากลับมาอยู่ภายใต้การตรวจสอบของประวัติศาสตร์และการเมือง ซึ่งเป็นเงื่อนไขพื้นฐานของงานวิชาการเชิงวิพากษ์
สรุป
บทความชิ้นนี้ แม้มีเนื้อหาออกจะลุ้นระทึกเกินไปนิดหน่อยในส่วนของบริบทความเป็นมาขององค์ทะไลลามะ แต่ก็จบท้ายด้วยเนื้อหาสาระตามวัตถุประสงค์ที่ต้องการ และเมื่อเทียบกับบทความชิ้นอื่นๆ ในวารสารฉบับนี้ ถือว่าเป็นบทความที่ค่อนข้างยาวมากกว่าใครอื่น แถมมีเนื้อหาออกไปในทางเชิญชวนศาสนิกเข้ามาด่ามากกว่าชื่นชมอีกด้วย แต่ก็หวังว่าจะเป็นงานเขียนที่ช่วยเปิดมุมมองต่อสถาบันทะไลลามะในฐานะโครงสร้างทางการเมืองและวัฒนธรรม มิใช่เพียงตำแหน่งทางศาสนาเชิงจิตวิญญาณ ดังที่ศาสนิกทั่วไปมักให้ความสนใจ บทความชี้ให้เห็นว่า ภายใต้ภาพลักษณ์ของอวตารพระโพธิสัตว์อวโลกิเตศวร สถาบันนี้ถูกผูกเข้ากับกลไกอำนาจของรัฐศาสนาทิเบตก่อนปี ค.ศ. 1959 อย่างลึกซึ้ง และมีบทบาทสำคัญในการสร้างความชอบธรรมให้แก่ระเบียบทางการเมืองแบบรัฐศาสนา
นับตั้งแต่การสถาปนารัฐภายใต้รัฐบาลกาเดน โพดรัง ในสมัยองค์ทะไลลามะที่ 5 ระบบการสืบทอดตำแหน่งผ่านการกลับชาติมาเกิดหรือ “ตุลกู” ได้ทำหน้าที่เป็นนวัตกรรมทางศาสนาการเมืองที่ผสานอำนาจทางโลกเข้ากับจักรวาลวิทยาพุทธศาสนาอย่างแนบแน่น ระบบดังกล่าวช่วยทำให้ผู้ปกครองมีสถานะศักดิ์สิทธิ์เหนือการตั้งคำถาม ทว่าพร้อมกันนั้นก็สร้างข้อจำกัดเชิงโครงสร้าง โดยเฉพาะปัญหาช่วงสุญญากาศทางการเมืองยาวนานในระหว่างที่องค์ทะไลลามะยังทรงพระเยาว์
บทความเสนอว่า ช่วงเวลาสุญญากาศดังกล่าวเปิดพื้นที่ให้ผู้สำเร็จราชการ ขุนนางชั้นสูง และผู้นำสถาบันสงฆ์เข้ามาบริหารรัฐในนามขององค์ทะไลลามะ โดยที่อำนาจที่แท้จริงมิได้อยู่ในพระหัตถ์ของประมุขรัฐอย่างสมบูรณ์ ความไม่สมดุลนี้สะท้อนให้เห็นผ่านกรณีทางประวัติศาสตร์หลายประการ ทั้งการสิ้นพระชนม์ขององค์ทะไลลามะในวัยเยาว์หลายพระองค์ติดต่อกัน และความขัดแย้งรุนแรงระหว่างกลุ่มอำนาจภายในรัฐบาลทิเบตเอง เมื่อวิเคราะห์ผ่านกรอบแนวคิดของ Clifford Geertz และ Pierre Bourdieu บทความชี้ให้เห็นว่า ความศักดิ์สิทธิ์ขององค์ทะไลลามะทำหน้าที่เป็นทุนเชิงสัญลักษณ์ที่ช่วยรักษาเสถียรภาพของระเบียบทางสังคมและการเมือง วาทกรรมทางศาสนา เช่น เรื่องกรรมหรือเจตจำนงของพระโพธิสัตว์ มักถูกใช้เพื่ออธิบายหรือทำให้เหตุการณ์ทางการเมืองที่รุนแรงกลายเป็นเรื่องเหนือโลกวิสัย ส่งผลให้ความขัดแย้งเชิงโครงสร้างและความรับผิดชอบของกลุ่มอำนาจถูกทำให้เลือนหายไปจากการรับรู้ของสาธารณะ
ในกรอบการวิเคราะห์นี้ องค์ทะไลลามะจึงมิได้เป็นเพียงผู้ใช้อำนาจ หากแต่เป็นศูนย์รวมเชิงสัญลักษณ์ที่รองรับทั้งความคาดหวัง ความล้มเหลวและความชอบธรรมของรัฐศาสนา บทความเสนอให้เข้าใจสถานะขององค์ทะไลลามะในฐานะตัวแสดงทางการเมืองที่มีอำนาจสูงในเชิงสัญลักษณ์ แต่ถูกจำกัดอย่างมากในเชิงโครงสร้าง และมักตกอยู่ในตำแหน่งที่ต้องรับภาระทางศีลธรรมแทนกลุ่มอำนาจที่ดำรงอยู่เบื้องหลังระบบการปกครอง
ด้วยเหตุนี้ การศึกษาสถาบันทะไลลามะจึงไม่ควรถูกจำกัดอยู่เพียงในมิติศาสนาหรือชีวประวัติของบุคคล หากแต่ควรถูกพิจารณาในฐานะส่วนหนึ่งของระบบอำนาจที่ผลิตซ้ำความสัมพันธ์ระหว่างศาสนา การเมืองและความศักดิ์สิทธิ์ในสังคมทิเบตก่อนสมัยใหม่ และยังคงส่งอิทธิพลมาถึงการถกเถียงร่วมสมัยเกี่ยวกับอนาคตของสถาบันนี้ในปัจจุบัน ซึ่งเป็นการต่อสู้ทางอำนาจระหว่างรัฐบาลจีนและชาวทิเบตพลัดถิ่นเพื่อแย่งชิงความชอบธรรมในการควบคุมองค์ทะไลลามะที่ 15 ต่อไปในอนาคต
เอกสารอ้างอิง
ตาชิ เคดรุป. (2555). ด็อบ-ด็อบ วิถีพระนักรบแห่งทิเบต. แปลโดย ชาธร โชคภัททระ. กรุงเทพมหานคร: มูลนิธิโกมลคีมทอง.
ทะไลลามะ. (1994). แผ่นดินและประชากรของข้าพเจ้า. แปลโดย ส. ศิวรักษ์. กรุงเทพมหานคร: มูลนิธิโกมลคีมทอง.
ทะไลลามะ. (ม.ป.ป.). ความสุขในต่างแดน. แปลโดย ธรรมนูญ ศริโสภณ. กรุงเทพมหานคร: คลังปัญญา.
แมรี ทาริง. (2003). ดวงตาแห่งทิเบต. แปลโดย สีมน. กรุงเทพมหานคร: วิริยะ.
โรเบิร์ต เทอร์แมน. (2003). สาระพระพุทธศาสนาของธิเบต. แปลโดย ส. ศิวรักษ์. กรุงเทพมหานคร: ศูนย์ไทยธิเบต.
เอ. ทอม กรุนเฟลด์. (2003). ทิเบตที่เป็นจริง. แปลโดย ส. สุววรณ. กรุงเทพมหานคร: สุขภาพใจ.
Asad, T. (1983). Anthropology and the critique of secular reason. University of California Press.
Bourdieu, P. (1991). Language and symbolic power. Polity Press.
DalaiLama. (2011). Reincarnation. https://tinyurl.com/ycsm6xk6
Foucault, M. (1977). Discipline and punish: The birth of the prison (A. Sheridan, Trans.). Vintage Books.
Geertz, C. (1973). The interpretation of cultures. Basic Books.
Goldstein, M. C. (1989). A history of modern Tibet, 1913–1951: The demise of the Lamaist state. University of California Press.
Goldstein, M. C. (1997). The snow lion and the dragon: China, Tibet, and the Dalai Lama. University of California Press.
Goldstone, J. A. (1991). Revolution and rebellion in the early modern world. University of California Press.
Kapstein, M. T. (2006). The Tibetans. Blackwell Publishing.
Kantorowicz, E. H. (1957). The king’s two bodies: A study in medieval political theology. Princeton University Press.
Karmay, S. G. (1988). The arrow and the spindle: Studies in history, myths, rituals and beliefs in Tibet. Mandala Book Point.
Klein, A. C. (1995). The history of the Dalai Lamas. In J. Powers (Ed.), Introduction to Tibetan Buddhism (pp. 181–205). Snow Lion Publications.
Laird, T. (2006). The story of Tibet: Conversations with the Dalai Lama. Grove/Atlantic.
Mullin, G. H. (2001). The fourteen Dalai Lamas: A sacred legacy of reincarnation. Clear Light Publishers.
Petech, L. (1990). Central Tibet and the Mongols: The Yüan-Sa-skya period of Tibetan history. Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente.
Ray, R. A. (2001). Secret of the Vajra world: The tantric Buddhism of Tibet. Shambhala Publications.
Rinpoche, K. S., Mullin, G. H., & Rigzin, T. (1982). Life and times of the Eighth to Twelfth Dalai Lamas. The Tibet Journal, 7(1/2), 47–55.
Samuel, G. (1993). Civilized shamans: Buddhism in Tibetan societies. Smithsonian Institution Press.
Shakabpa, T. W. D. (1967). Tibet: A political history. Yale University Press.
Shakabpa, T. W. D. (2010). One hundred thousand moons: An advanced political history of Tibet (Vols. 1–2; D. F. Maher, Trans. & Ed.). Brill.
Shakya, T. (1999). The dragon in the land of snows: A history of modern Tibet since 1947. Penguin Books.
Sperling, E. (2004). The Tibet-Mongol alliance and the Dalai Lama’s title of “Dalai Lama.” In The history of Tibet (Vol. II, pp. 303–320). Routledge Curzon.
Weber, M. (1978). Economy and society. University of California Press.